עוברים את הבגרות עם אתר הסיכומים של תום רון

* בסיכום זה מסוכם כל החומר הנכלל במיקוד לבגרות בתנ"ך, פרט לחומר בפרקי "חורבן, גלות וגאולה", "אדם וגורלו בספרות החכמה" ו"חיי הפרט והכלל בראי השירה".

נושא בחירה: המאבק לחברה מוסרית – ערך מרכזי בנבואה

:: להבנת הסיכום נדרשת קריאה של הקטעים המסוכמים מהתנ"ך ::

עוברים את הבגרות עם אתר הסיכומים של תום רון :: www.sikumim.co.il

לימודי חובה (לפי המתכונת החדשה) – מועד קיץ תשס"ה, 9.6.2005

928 לפנה"ס: פילוג הממלכה המאוחדת לממלכת ישראל הצפונית ולממלכת יהודה.

597 לפנה"ס: גלות יהויכן מלך יהודה לבבל (גלות האליטות).

586 לפנה"ס: גלות יהודה לבבל (חורבן בית ראשון).

המלך שלמה – עובדות ומספרים (לא חובה לבגרות, אך מומלץ כרקע)

מל"א, ד' 7: "ולשלמה שנים עשר נציבים וכלכלו את המלך ואת ביתו. חודש בשנה על האחד לכלכל".

על כל נציבות הוטל לכלכל את בית המלך חודש בשנה. אפרים ומנשה לא נחשבו כמחוז נפרד כל אחד, אלא חולקו כל אחד ל-2-3 נציבויות. העול על שבטים אלו היה גדול במיוחד.

ברשימת הנציבויות לא נמצאת נציבות יהודה שכנראה הייתה פטורה מתשלום המיסים בשל היות השבט מקורב למלך.

מל"א, ה' 2-3: "והיה לחם שלמה ליום אחד שלושים כור סולת וששים כור קמח. עשרה בקר בריאים ועשרים בקר רעי ומאה צאן לבד מאיל וצבי ויחמור וברבורים אבוסים".

שלמה סיגל לעצמו אורחות והליכות של מלכי המזרח הקדום, שהקיפו את עצמם בהמון רב של משרתים, שרים ובני לוויה. דבר שהצריך הוצאות כלכליות גדולות במיוחד.

מל"א, י' 21: "וכל משקה המלך שלמה זהב וכל בית יער הלבנון זהב סגור, אין כסף, לא נחשב בימי שלמה למאומה".

מל"א, י' 4-5: "ותרא מלכת שבא... והבית אשר בנה ומאכל שולחנו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומלבושיהם ומשקיו ועולתו... ולא היה בה עוד רוח..."

בית יער הלבנון, אולם העמודים, אולם הכיסא אשר ישפוט שם, אולם המשפט, בית מלך נוסף, בית בת פרעה.

בשביל בנייה מסיבית זו הצטרך שלמה 70,000 סבלים, 80,000 חוצבים, 3,300 רודים בעם העושים במלאכה ושרי ניצבים. את אנשים אלה גייס כחלק מהמיסים שגייס מהשבטים – מס מכל ישראל 30,000 איש.

בכל מעשיו, שלמה מפר בצורה בוטה את חוק המלך שבספר דברים י"ז 14-20. עפ"י החוק, למלך לא ירבו סוסים, לא ירבו נשים ולא יסור לבבו, כסף וזהב גם לא ירבה לו מאוד וכמו כן "לבלתי רום לבבו מאחיו".

הזהות בין תיאור מלכותו של שלמה לחוק המלך מביאה חוקרים לחשוב שחוק המלך נכתב כאופוזיציה למלכותו של שלמה.

אלה שאדוניה לא קרה להם ינושלו ממשרתם וממעמדם או שהם יחוסלו כאשר אדוניה יהיה מלך.

נתן הנביא מגלה שאינו הוזמן ולכן מבין שזמנו קרב. הוא הולך לבת-שבע, אימו של שלמה, ואומר לה שאדוניה המליך את עצמו (למרות שלא עשה זאת) ואם היא לא רוצה שיקרה לה ולבנה משהו רע, שתלך לדוד ותתלונן על כך שאדוניה המליך את עצמו למרות שהוא (דוד) נשבע לה ששלמה ימלוך – נתן הנביא יבוא לתמוך בה. היא עושה זאת וגם אומרת לדוד שהוא נשבע בה'. אחריה נכנס נתן הנביא לבדו (כדי לא לעורר חשד לכנונייה). הוא שואל את דוד אם הוא החליט שאדוניה ימלוך כי הוא כבר מולך.

שבועת דוד לבת-שבע לא מוזכרת בתנ"ך. אך ניתן להסביר את הזכרת השבועה עכשיו במספר סיבות אפשריות:

אקספוזיציה – הקדמה לסיפור. ההקדמה מכילה פרטים שיעזרו לנו להבין טוב יותר את העלילה. הפרטים הם בדר"כ זמן, מקום, הדמויות והיחס ביניהן ובדרך כלל גם רמז לבעיה המרכזית.

האקספוזיציה בפרק: דוד כבר זקן מאוד (נאמר שקר לו). מביאים לו פילגש – אבישג השונמית. היא שוכבת בחיקו וכך חם לו. דוד לא שוכב עם אבישג (למרות שזהו ייעודה) למרות שהיא הייתה אישה מאוד יפה, הוא לא שכב איתה בגלל תשישותו.

המילה "מלך" מוזכרת שבע פעמים בכדי להדגיש שדוד הוא עדיין מלך וגם בכדי להעמיד את אדוניה באור שלילי. 7 הוא מספר טיפולוגי בתנ"ך.

דוד היה אב שלא ידע לשים גבולות. הוא מעולם לא ניסה לעצור את אדוניה ממעשיו את המתנשאים. אבשלום גם הוא מוזכר – מה שמראה על דבר רע. יש כאן השוואה לאבשלום שעשה דברים דומים מאוד וזאת על מנת להכפיש את שמו של אדוניה.

תגובת דוד לדברי בת-שבע ונתן הנביא, פסוקים 28-37

דוד מחליט לממש את השבועה. הוא קורא לצדוק הכהן, נתן הנביא ובניהו בן-יהוידע. הוא אומר להם לקחת את שלמה בפרדה של שלו (של דוד) אל נהר הגחון ושם נתן הנביא וצדוק הכהן ימשחו אותו למלך ישראל. אח"כ יביאו אותו לארמון, יושיבו אותו בכיסאו של דוד והוא ימלוך על ישראל ויהודה. (דוד ממשיך את הברית בחברון ומעביר אותה לשלמה)

למעשה, שלמה הוא "קורגנט" = יורש העצר שהאב ממליכו עוד בימי חיו, על מנת למנוע הפיכות חצר לאחר מותו. המלכתו של שלמה עוד בימיו של דויד גם מסמלת את המשך האמנה הפרסונלית בין בית דויד לשבטי ישראל.

יואב שומע את קולות השופרים. בעודו מדבר, מגיע יונתן בן-אביתר ואדוניה קורא לו להיות איתם (הוא חושב שהוא מגיע בכדי להביע תמיכה בו). יונתן מספר לאדוניה כי דוד המלך המליך את שלמה למלך והוא מספר לו מה קרה. בתגובה בורחים כולם לדרכם כדי לא להיות קשורים לאדוניה. אדוניה מפחד משלמה והוא הולך להחזיק בקרנות המזבח כדי שלא יהרגו אותו.

בפסוקים 43-49 כתובה הבשורה על המלכתו של שלמה. הבשורה כתובה בהדרגתיות – מהמעשה ה"חמור" ביותר (מבחינת אדוניה) למעשה היותר חמור. יש כאן מבנה של כלל ופרט:

הפרט – הוא עשה מספר פעולות (כל מה שעשו לשלמה).

אדוניה מבקש משלמה שלא יפגע בו. שלמה מסכים בתנאי שאדוניה יהיה בן-חיל (נאמן). אדוניה מכיר במלכותו של שלמה ומכנה את עצמו לעבד. שלמה מבטיח זאת, אך אם ימצא בו רע – הוא יומת.

- הגליית אביתר הכהן לענתות. צדוק ימונה לכהן הגדול.

תיאור בית המקדש – העשרה, לא צריך לדעת, אבל רצוי

מידות בית המקדש: שישים אמה אורך, עשרים אמה רוחב ושלושים אמה קומה. (אמה = חצי מטר בערך).

את כל הבית ציפה זהב, דבר שהיה מקובל בממלכות באותה העת. הבית חולק לשלושה חדרים כאשר החדר הפנימי ביותר היה ה"דביר" או "קודש הקודשים" (בתוך חדר זה הניחו את ארון הברית שבתוכו לוחות הברית).

שלמה בנה גם שני כרובים (שהם פסלים שגופם גוף אריה או שור, ראש אדם וזוג כנפיים גדולות). לפי המתואר בפרק, מידות הכרובים היו גדולות מאוד והם נחשבו למושב סמלי של האל והאלוהים מתואר בתנ"ך כרוכב על הכרובים.

העלאת ארון ה' לבית המקדש וחנוכת בית המקדש (מל"א, ח' 1-30)

שלמה אסף את קהל זקני ישראל לירושלים על מנת להעלות את ארון ברית ה' לבית המקדש. עד עתה הארון שהה בירושלים, עיר דוד. שלמה הרחיב את ירושלים, ובנה על גבעה סמוכה את בית המקדש, בית המלך ובית המשפט העליון. אז העלה מעיר דוד את הארון למקדש שבנה. המספר בפסוקים 1-5 רוצה להדגיש שהטקס נערך במעמד כלל-לאומי ולכן חזר על המילה "כל" כדי ליצור הכללה.

הקטע מדגיש את תפקידם של הכהנים בטקס (המילה "כהן" חוזרת 3 פעמים) מכיוון שרק הם רשאים לעסוק בקודש. כהנים היו משפחות בתוך שבט לוי. רק שבט לוי היה רשאי לעסוק בעבודת ה' במזבחות ובבמות ובמקדשים כאשר הכהנים היו הדרגה הגבוהה ביותר בקרב שבט זה. מכיוון שהלווים יועדו לעבודת ה', הם לא קיבלו נחלה, אלא פוזרו ב-48 ערים ברחבי הארץ על מנת לעסוק בקודש וללמד את העם את המנהגים הדתיים.

עפ"י פסוק 2, הטקס נעשה בירח האיתנים (ירח האיתנים הוא החודש השביעי, חודש תשרי). נאמר בפסוק שהטקס נערך בחג. כל פעם שמצוין בתנ"ך חג ולא מצוין איזה – תמיד זהו חג סוכות שנחשב לחג מרכזי ביותר באותה התקופה.

שלמה מעלה את הארון למקדש כדי לבסס את מעמדו ושלטונו בקרב העם. ארון הברית מוקם בדביר (קודש הקודשים), מתחת לכרובים.

בפסוק 10 נאמר שהענן ממלא את בית ה'. רש"י אומר שכאשר יצאו הכהנים, נכנסה השכינה (רוח הקודש) לתוך ההיכל (כמו הענן שבאמצעותו התגלה ה' בחורב).

מפסוק 12 עד פסוק 21 שלמה נואם ואומר שעד עתה שכן ה' בערפל (לא היה לו בית קבוע) ואילו מעתה קיים לה' בית לשבתו. התפיסה כאילו לה' יש בית היא תפיסה הממחישה את האלוהות, כאילו האלוהות זקוקה למשכן. בנאום מציין שלמה שלוש בחירות שבחר אלוהים:

בפסוק 16 נאמר שה' בחר בעיר לצורך "להיות שמי שם". התפיסה כאן מנוגדת לתפיסה בפסוק 13, שם הבית מיועד לשבתו של ה' (אלוהות מוחשית) ולעומת זאת בפסוק זה התפיסה היא הפוכה – הבית הוא רק סמל לה'.

עפ"י פסוקים 18-19 הרעיון לבניית בית המקדש היה של דוד, אולם ה' העדיף שבנו שלמה יבנה את המקדש. בתנ"ך קיימים כמה הסברים לכך:

פסוקים 24-25 מדגישים את הבחירה האלוהית בשושלת, הפסוקים מסבירים שמלכותו של שלמה היא מתוקף בחירה אלוהית.

בפסוק 27 קיימת תפיסה טרנסנדנטלית שהיא תפיסה נשגבת, לא מוחשית, מרוממת.

עפ"י פסוקים 28-30 הייעוד המרכזי של המקדש הוא מקום תפילה, האדם מתפלל מתוך אמונה שהאל שומע ולכן המילים המנחות הן תפילה ושמע. תפקידו הנוסף של המקדש הוא התפקיד הפולחני – הקרבת קורבנות. אך תפקיד זה אינו נזכר בתפילה.

* תפילת הנוכרי וחזון אחרית הימים – תפיסת אלוהות אוניברסאלית פירושה שקיים אל אחד השולט בכל העולם, כלומר שאנשים שאינם מישראל יכולים לבוא למקדש, להתפלל לה' והוא ישמע. עפ"י חזון אחרית הימים, כל העמים יכירו באלוהות של ה' ויצטרפו מרצון לעדת מאמיני ה' כי הגיעו למסקנה כי מציון תצא תורה שהיא משפט הצדר וכתוצאה מלימוד תורת ה', ישרור שלום עולמי.

ממלכת ישראל סבלה במשך שנים רבות מחוסר יציבות פנימי ומחילופי מלכים תכופים, עד עלייתו של המלך עמרי לשלטון, שנחשב לאחד המלכים החשובים בימי הממלכה.

פס' 24: עמרי בונה את שומרון והופך אותה לבירת ממלכת ישראל

בעבר שימשו ערים שונות כערי בירה בממלכת ישראל (שכם, פנואל, תרצה וכעת שומרון). עמרי קנה את הר שומרון מאדם בשם שמר בעבור שני כיכרות כסף, ועל שמו קרא לעיר שומרון. שומרון נבנתה על הר וחלשה על צומת דרכים המובילות לאזור החוף במערב, לשכם ולנהר הירדן במזרח, לעמק יזרעאל בצפון ולירושלים בדרום. עמרי הפך אותה לבירת הקבע של ישראל במקום תרצה והיא שימשה מרכז מדיני-תרבותי עד לחורבן ממלכת ישראל והגלייתה (732 לפנה"ס)

בפסוק זה נאמר שעמרי עושה הרע בעיני ה'. נשאלת השאלה מדוע? כנראה שהדבר הוא מכיוון שהוכנסו השפעות אליליות לתוך ישראל בעקבות הנישואין שנערכו בין אחאב (בנו של עמרי) לבין איזבל הצידונית.

"גבורתו אשר עשה..." – כנראה שהכוונה היא לכיבושיו של עמרי בעברו המזרחי של הירדן בארץ מואב אותה הוא כבש ושיעבד.

ספר "דברי הימים למלכות ישראל" הוא המקור למחבר ספר מלכים ונכתבו בו האירועים החשובים בממלכת ישראל. הספר אבד בימי קדם וכך גם ספר דברי הימים למלכי יהודה.

גם על אחאב, בדומה לעמרי אביו, נאמר שהוא עשה הרע בעיני ה' מכל אשר לפניו ובהמשך מפורטות עבודות הפולחן שעשה לאלילים ובאמצעותן החטיא את ישראל ודירדר אותם מבחינה דתית עד לחורבנם הסופי.

המחבר משווה בין חטאי אחאב לחטאי ירבעם ואומר שחטאי ירבעם היו קלים/קטנים ביחס לאלה של אחאב:

פרק י"ז בספר מלכים א' ניתן לחלוקה לארבעה חלקים:

פתיחה (פסוק 1): בהמשך למתואר בפרק הקודם על כך שאחאב, מלך ישראל, היה המלך שהכעיס את ה' הכי הרבה מכל המלכים, מתריע הנביא אליהו התשבי את אחאב מפני מכת בצורת שעתידה לבוא על ממלכת ישראל. "אם יהיה השנים האלה טל ומטה כי אם לפי דברי" (מל"א, י"ז, 1)

סיפור נס ראשון (פס' 2-7): ה' מצווה על אליהו ללכת להסתתר בנחל כרית (זאת כיוון שכל עוד אליהו לא נמצא בהישג ידם של אחאב וכל ישראל, תימשך הבצורת). את המים למחיה, ישיג אליהו מן הנהר ואילו את הלחם, יספקו לו העורבים. העורבים ידועים במקרא כסמל לאכזריות, אך למרות זאת, הם אלו שמביאים לאליהו את המזון ובכך הנס הראשון בפרק זה.

סיפור נס שני (פס' 8-16): כיוון שנחל כרית התייבש מפאת הבצורת, אמר ה' לאליהו ללכת לפתח העיר צרפת ושם להתגורר אצל האלמנה שתכלכל אותו. בצרפת ראה אליהו אישה אלמנה מקוששת עצים וביקש ממנה להתארח אצלו. אליהו מבקש ממנה להתפנות מעיסוקיה בכדי לתת לו מים, ובכך בודק את נדיבותה ופתיחותה של האישה. האלמנה נענית לבקשה. לאחר מכן, הוא מבקש ממנה לתת לו פת לחם למרות שיש לה רק מעט לחם, לה ולבנה. אליהו מבטיח לה כי אם תיתן לו קודם מהלחם, אחר כך לעצמה ואחר כך לבנה (בניגוד לסדר הטבעי: הבן, אח"כ האם ואח"כ הזר), ה' ייתן לה קמח ושמן בשפע עד לתום הבצורת. האלמנה נענית לכך ובאמת באמצעות נס יש לה שפע של קמח ושמן.

סיפור נס שלישי (פס' 17-24): בחלק זה מתואר בנה של האלמנה כחולה מאוד וכאדם הגוסס למוות. האלמנה פונה לאליהו בטענות על מחלת בנה: "מה לי ולך איש האלוהים באת אלי להזכיר את עוני ולהמית את בני" (מל"א, י"ז, 18) אליהו לוקח ממנה את בנה לעלייה, שם התגורר, ופונה אל ה' בתלונה על מה שהוא עושה לאלמנה, שעזרה לאליהו אך ה' בכל זאת ממית את בנה: "ה' אלוהי, הגם על האלמנה אשר אני מתגורר עמה הרעות להמית את בנה" (מל"א, י"ז, 20). ה' שומע בקולו של אליהו ומשיב לבנה של האלמנה את חייו. אליהו יורד עם הבן אל אימו ומראה לה כי הוא חי. האלמנה בתגובה אומרת כי עכשיו היא יודעת שאליהו הוא אכן איש אלוהים וכי אמת בפיו – "עתה זה ידעתי כי איש אלוהים אתה ודבר ה' בפיך אמת" (מל"א, י"ז, 24)

הנסיבות לעימות בין אחאב, מלך ישראל, לבין אליהו

אחאב עשה הרע בעיני ה' יותר מאשר כל מלך אחר שמלך בישראל. הוא התחתן עם איזבל בת-אתבעל, מלך הצידונים, ועבד את אלוהי הצידונים – הבעל, הוא הקים לו מזבח בשומרון והוסיף להכעיס כך את ה'. זוהי הסיבה לעימות בין אליהו לאחאב ולבצורת שהביא ה' על ישראל.

ניתן להבין את עצירת הגשמים עפ"י הנאמר בספר דברים, פרק י"א, פסוקים 13-17. בפסוקים אלו כתוב כי ה' אומר כי אם בני ישראל יעבדו אותו בכל ליבם ובכל נפשם, הוא ימלא את הארץ גשמים ולא תהיה בצורת. הבעל ידוע כאל הגשם ולכן אם עובדים אותו אמורים להיות גשמים בארץ. אך הבצורת מוכיחה כי ה' עליון על הבעל, שבכלל אינו קיים, וכי רק אם יעבדו את ה' יהיו גשמים והבעל לא יכול לחולל גשמים כפי שחושבים.

הקושי במשפט "כי אם לפי דברי" הוא שמשפט זה אינו ברור וניתן לפרש אותו בשתי דרכים שונות והפוכות. מצד אחד ניתן לפרש אותו לפי פרשנות רד"ק, שהכוונה היא שדברי אליהו נאמרים עפ"י מצוות האל, ומצד שני ניתן לפרשו עפ"י פרשנות אברבנאל, שהכוונה היא שאליהו אומר את הדברים על דעת עצמו בלבד ולא לפי צו האל.

הקושי המתעורר בהשוואה בין פסוק 24 לבין פסוק 18 הוא שבפסוק 24 נכתב כי רק עתה היא מכירה באליהו כאיש האלוהים – "עתה זה ידעתי כי אלוהים אתה" (פס' 24). אך כבר בפסוק 18 היא מכנה את אליהו כאיש האלוהים – "מה לי ולך איש האלוהים" (פס' 18). ניתן ליישב קושי זה בכך שיתכן ובפסוק 18 היא כינתה את אליהו "איש האלוהים" במובן המצומצם של המילה, כאדם בעל כוחות על-טבעיים להביא את הרעה ולהמית את בנה, אך בפסוק 24 היא כבר השתמשה במובן הרחב יותר של המונח "איש האלוהים", שהוא אדם בעל כוחות על-טבעיים המסוגל גם להביא את הטובה ולהקים את בנה לתחייה.

התפתחות דמותו של אליהו במהלך שלושת סיפורי הניסים

בסיפור הנס הראשון, אליהו עשה בדיוק מה שה' אמר לו לעשות – הוא פסיבי. בנס השני, הוא יותר יוזם, הוא בוחן את האלמנה ואת נאמנותה ופתיחותה אליו. בנס השלישי, הוא מגיע לשיאו בכך שהוא דורש ומאשים את ה' במה שעשה לבן האלמנה ודורש ממנו להחזיר את בריאות הנער. מנביא ששמע לה', הוא הופך לנביא שה' שומע לתביעותיו.

הכינויים לפעמים נאמרים ע"י המספר ולפעמים ע"י הדמויות. ע"י הכינויים המשתנים אנו מבינים את היחס של הדמויות זו אל זו.

- "והרעב חזק בשומרון": שומרון היא עיר הבירה ואם לשם המצב הגיע, זה אומר שהמצב באמת קשה (שכן בעיר הבירה ישנם כל מחסני המזון של הממלכה).

- המלך שולח את עבדיו לחפש חציר, שהוא צמח מאוד יבש ואחאב דואג לבהמות, מה שנראה כמצב קשה מאוד.

המילה המנחה החוזרת בפסוקים אלו המעידה על כך שעובדיהו בעל נאמנות כפולה היא המילה "אדוני" בנטיותיה השונות. מספר פעמים בהם מזכיר עובדיהו את המילה אדוני, הוא מכוון אותה לבעל הסמכות הפוליטית בממלכה, אחאב המלך – "ועתה אתה אומר לך אמור לאדוניך הנה אליהו" (פס' 11) ומספר פעמים הוא מכוון את המילה לאליהו, שהוא בעל סמכות דתית, שליח ה' – "ויהי עובדיהו בדרך והנה אליהו לקראתו ויפול על פניו ויאמר האתה זה אדוני אליהו" (פס' 7). הדבר מראה על כך שלעובדיהו יש למעשה שני אדונים, שנותנים לו שניהם הוראות הפוכות ושנים למעשה מנוגדים זה לזה. עובדיהו למעשה "נתקע בין הפטיש לסדן" והוא אינו יודע מה לעשות.

אליהו מכנה את אחאב "עוכר ישראל" (הפועל "עכר" משמעו להמיט אסון על ציבור או על חברה) מכיוון שלטענתו החדרת הפולחן הזר לישראל גרם לאסון דתי על עם ישראל וכך גם לבצורת הקשה שבאה כעונש מאת ה'.

אליהו מזמין את נביאי הבעל למבחן שבו יבקשו מאלוהיהם להדליק בפר שהם בחרו אש. לאחר תפילותיהם הרבות לאש שנמשכות מהבוקר עד הצהריים, הם אינם מצליחים להדליק אש.

בפסוקים אלו מודגשים יתרונות שנתן אליהו לנביאי הבעל שמטרתם הייתה להראות שלמרות כל היתרונות שניתנו להם, ה' עדיין שולט בכל ורק הוא מסוגל להדליק אש בפר.

- יתרון מספרי: אליהו הוא נביא ה' היחיד לעומת כמות עצומה של 450 נביאי הבעל.

- לנביאי הבעל ניתנה אפשרות לבחור ראשונים את הפר הנראה להם לקורבן מבין השניים שהוצאו.

- אליהו מציע לנביאי הבעל להיות הראשונים שיכינו את הפר לקורבן ובקריאה לאלוהיהם לאש.

הפרשנויות לביטוי "ואתה הסיבות ליבם אחורנית" (י"ח 37)

כל פרשן מפרש את הביטוי "ואתה הסיבות את ליבם אחורנית" שבפסוק 27 בצורה שונה. רס"ג מפרש ביטוי זה בכך שאם ה' יענה לתפילתו של אליהו, שיסב את ליבם של ישראל חזרה אליו לאחר שנסוב אל הבעל והאלילים האחרים. הרמב"ם מפרש ביטוי זה בכך שה' הוא זה שלמעשה מנע מבני ישראל לחזור בתשובה ובכך גרם לליבם ליסוב אחורנית מעם ה'; ואילו רד"ק מפרש ביטוי זה בכך שישראל נסובו אחורנית כיוון שה' לא הראה להם עד עתה כל מופת או נס גלוי שיגרום להם להאמין שהוא אכן קיים.

אליהו מצווה לתפוס את כל נביאי הבעל ולשחוט אותם בנחל הקישון. ניתן לומר שהתנהגותו האכזרית של אליהו היא תואמת את חוק הנביא שבספר דברים, י"ג 1-6 וזאת בגלל ההוראה המפורשת בפסוקים אלו (בחוק הנביא) על הריגת נביאי שקר המנסים להטות ליבם של העם אל אלוהים אחרים: "והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת כי דיבר סרה על ה' אלוהיכם המוציא אתכם מארץ מצרים...." (דברים, י"ג, 6)

הביקורת המועברת על אליהו בהשוואת מעשיו למעשי משה בספר שמות

ניתן להשוות בצורות רבות בין התנהגות אליהו בפרק י"ט לעומת התנהגות משה בספר שמות. ניתן למצוא מספר מאפיינים משותפים בינו לבין משה (שניהם זכו להתגלות אלוהית, גם אליהו וגם משה הסתירו את פניהם מפני ה', גם משה וגם אליהו היו בסכנת מוות וכו')

מהשוואת דברי אליהו בספר מלכים א' לדברי משה לה' בספר שמות, ניתן להעביר ביקורת על התנהגותו האנוכית כביכול של אליהו, שמבקש מה' להציל את נפשו מפני המבקשים את נפשו ומוציא את דיבת העם באומרו "כי עזבו בריתך בני ישראל את מזבחותיך הרסו ואת נביאיך הרגו בחרב" (מל"א, י"ט, 10) שכן רוב העם המשיך לעבוד את ה', במקביל לעבודת הבעל וכמו כן לא כל הנביאים נהרגו, אלא נשארו הנביאים שאותם החביא עובדיהו. כמו כן, מבקש אליהו את נקמת ה' בישראל על המעשים שעשו בעוד משה (בספר שמות) ביקש מה' לקחת את נפשו בעקבות חטאי ישראל, שוב מתגלה כאן התנהגותו האנוכית של אליהו והטלת האשמה על אחרים. אליהו מתגלה כאן כאנוכי ואף כשקרן ומוציא את דיבת העם.

על אליהו הוטלו מספר משימות בפסוקים אלו. בין השאר הוטל עליו למשוח את חזאל למלך על ארם, את יהוא בן-נמשי למלך על ישראל ואת אלישע למשוח לנביא תחתיו. ה' נענה לבקשו של אליהו לנקמה ומבקש ממנו למנות את הנוקמים (הנ"ל). אך למרות זאת, ה' משאיר 7000, "כל הברכים אשר לא כרעו לבעל וכל הפה אשר לא נשק לו" (מל"א, י"ט, 18). ה' ביקש מאליהו למנות את אלישע לנביא במקומו וזאת משום שנביא שלא מכיר במידת הרחמים, לא ירד לסוף דעתו של ה' ונבואתו של נביא זה פגומה, ואליהו אכן לא הכיר במידת הרחמים וביקש מה' לנקום בכל ישראל.

דגם השלושה והארבעה הוא מבנה המלמד על שלושה יסודות זהים כאשר היסוד הרביעי הוא יוצא דופן. מבנה זה מטרתו להדגיש דווקא את היסוד הרביעי, כיוון שהוא יוצא דופן. ניתן למצוא בפרק י"ט פעמיים את דגם ספרותי זה. פעם ראשונה בפסוקים 11-12 שבה מוזכרים שלושה כוחות הרסניים: הרוח, האש והרעש ולעומתם עומדת מידת הרחמים הנרמזת בביטוי "קול דממה דקה" שבפסוק 12. הפעם השנייה שבה נעשה שימוש בדגם ספרותי זה היא בפסוקים 15-18 שבהם מוזכרים שלושת הנוקמים: חזאל, יהוא ואלישע ולעומתם מוצג ה' שהוא אל רחום וחנון.

מל"ב, ב' 1-22: הקדשת אלישע ועליית אליהו השמיימה

פס' 1: פסוקית זמן – הסיפור מתרחש מתי שאליהו עולה השמיימה. הסיפור מתמקד בפרידה מאלישע. נוסחת הפתיחה הזו מעידה שמוקד הסיפור לא יהיה עלייתו של אליהו השמיימה.

אלישע מוזכר לראשונה במל"א, י"ט 15-16 19-21: "ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשך לנביא תחתיך". בכך שאליהו זורק אליו את האדרת (אדרת – לבוש טיפוסי לנביאים), הוא מעביר אליו את התפקיד. כדי להראות שהוא באמת מחויב לתפקידו החדש, הוא שחט את השוורים שעליהם הוא היה אחראי וזבח אותם לה'. הוא נפרד מכל משפחתו ומכריו והולך אחרי אליהו.

עיצוב הפרידה מאליהו כתהליך הבנוי ממספר שלבים הבנויים בצורה דומה על מנת ליצור השהייה המעוררת מתח. אותו מבנה סיפורי חוזר שלוש פעמים – אליהו אומר לאלישע שהוא הולך ומבקש ממנו להישאר, אלישע מסרב להישאר ובסוף הם הולכים יחדיו.

מסלול ההליכה – מהגלגל לבית אל, מבית אל ליריחו, מיריחו לירדן. הפעלים "וירדו", "ויבואו", "וילכו", "ויחצו" מורים על ההליכה יחדיו.

רש"י: "חפץ היה לדחותו מחמת ענווה, שלא יראה בהלקחו".

רלב"ג: "אמר לו זה כדי שלא יחרד בהיפרד אליהו ממנו, אם יראה שיינשא בסערה השמיימה".

אחרים: ניסיון לבדוק את דבקותו של אלישע באדוניו, אליהו.

דו השיח בין אליהו לאלישע, דו השיח בין אלישע לבני הנביאים.

בני הנביאים: קבוצה של אנשים שנחשבו תלמידים של מנהיג נבואי (ממאפייני הנבואה הטרום קלאסית).

האדרת: מסימני ההיכר של נביאים בישראל. אליהו השליך את האדרת לעבר אלישע או בפגישתם הראשונה.

"ושניהם עמדו על הירדן. ויקח אליהו את אדרתו ויגלום ויכה את המים, ויחצו הנה והנה; ויעברו שניהם, בחרבה". (פס' 7-8)

חציית הירדן מעוררת קונוטציה ספרותית לשני מנהיגים גדולים אחרים בתולדות ישראל: משה – חציית ים סוף וכן יהושע בן נון שחצה את מימי הירדן על מנת שבני ישראל יעברו לצד המערבי. מטרת הקונוטציות היא להעלות את חשיבותו של אליהו.

* בקטע חוזרת המילה ל.ק.ח 4 פעמים – זו מילה מנחה.

"ויאמר אלישע, ויהי נא פי שנים ברוחך אלי" – פרשנויות:

רד"ק: שני חלקי נכסים, כי הבכור נוטל שני חלקים מן הנכסים עפ"י חוק ירושת הבכור.

רלב"ג: רוצה לומר במה שאצלת מרוחך על כל בני הנביאים, יהיה הנאצל לי מרוחך פי שניים, על הנאצל ממנה על כל אחד מהם.

"ויאמר הקשית לשאול; אם תראה אותי לֻקח מאיתך, יהי לך כן, ואם אין, לא יהיה" – פרשנויות:

רלב"ג: אם תראה אותי לוקח מאיתך – אם יהיה בך כוח אלוהים שתוכל לראותי כשאלקח ממך.

פס' 12: אלישע רואה את עלייתו של אליהו השמיימה, מה שמעיד שרוחו של אליהו עבר לאלישע. הוא מכנה את אליהו "אבי אבי" מה שמעיד על רגשות הכאב שחש כלפי אליהו.

"רכב ישראל ופרשיו" – אלישע רואה את אליהו כאילו לישראל רכב ופרשים (מטפורה להגנה ולהצלה).

בפסוקים 7-8 ובפסוק 14 מתוארות אותן הפעולות שבפעם הראשונה אליהו מבצע אותן ופעם השנייה אלישע. מטרת ההשוואה היא להמחיש כי רוח האלוהים ששרתה על אליהו עברה גם לאלישע. אם כן, גם אלישע מושווה בטקסט למשה וליהושע בן נון.

בפסוק 14 ישנה סגירת מעגל – במל"א י"ט 19 אליהו משליך לעברו של אלישע את האדרת כסמל להעברת התפקיד וכאן אלישע מרים אותה כסמל לקבלת התפקיד.

"ויכה את המים" רלב"ג: "ואחשוב כי לא הכה אותם אלא פעם אחת, ובפעם ההיא אמר "איה ה'" וסידר הכתוב שגם אלישע הגיע לזאת המעלה שהגיע אליהו."

בפסוקים הבאים (16-18) מציעים בני הנביאים ללכת לחפש את אליהו ואלישע אומר להם כי הם לא ימצאו אותו, אך הם מתעקשים ולאחר זמן מה חוזרים ואומרים שלא מצאו אותו.

פס' 19-22: אלישע מרפא את מי יריחו בעשיית נס – נס ריפוי המים

סיפור זה בא להראות כי מנהיגותו הנבואית של אלישע מתקבלת גם בקרב בני העיר יריחו. אלישע מבצע ביריחו את נס ריפוי המים המשכלים וכך מנהיגותו הנבואית מתקבלת גם ע"י בני העיר יריחו. מעשי נסיים של נביאים טרום-קלאסיים בדר"כ כרוכים בפעולה מאגית וכנראה שבנס ריפוי המים, הצלוחית החדשה היא מסמלת את הפעולה המאגית. המלח שזורק אלישע במוצא המים, לכאורה מעורר שאלה – מלח בדר"כ גורם למים להיות לא ראויים לשתייה, ואילו כאן דווקא השימו במלח מרפא את המים והופך אותם לראויים לשתייה. יש כאן נס על נס.

- מל"ב ב': הקדשתו לנביא ß בני הנביאים מכירים באלישע כיורש אליהו.

- מל"ב ב' 17-22: המים המשכלים ביריחו ß אנשי העיר יריחו מכירים בו.

- מל"ב ה' 1-19: סיפור צרעת נעמן ß נעמן מייצג את הכרתם של עמים אחרים באלישע. המטרה של הסיפור היא להראות שאדם נוכרי קיבל את אלוהותו של ה' ובלעדיותו.

- בו נתן ה' תשועה לארם על ישראל (ישראל כפופה לארם) ß ה' אל אוניברסלי.

- מצורע – רמז לבעיה המרכזית של הסיפור – צרעת היא מחלה חשוכת מרפא.

הנערה היא דמות משנית שתפקידה לשפוך אור על הדמות הראשית וכמו כן לקדם את העלילה, בזכותה נודע לנעמן על אלישע. יש כאן טכניקה של פלשבק – כשארם פלשו לישראל, הם שבו את הנערה.

יש כאן אירוניה – הנערה הקטנה, המשרתת, יודעת דבר שנעמן הדגול אינו יודע.

"ויאסוף מצרעתו" – ריפוי מהצרעת, יש כאן סתירה פנימית שהיא רמז שיהיה פה נס ß תהליך על-טבעי.

מתחת לנעמן נמצאת אשת נעמן ומתחתיה עבדיו והנערה הקטנה מישראל.

"הנערה הקטנה" – "הקטנה" יכול להיות בגיל או במעמד.

יש כאן דיבור של מלך ארם למלך ישראל בלשון ציווי, מה שמראה לנו שוב שמלך ישראל כפוף למלך ארם.

"ויהי כקרוא – ויקרע בגדיו" – לשון נופל על לשון שבתוכו יש גם מצלול שיוצר אירוניה.

"מתאנה לי" – מלך ישראל אומר שמלך ארם מחפש תואנה למלך ישראל – תירוץ לתקוף את ישראל.

יחסו של מלך ישראל למלך ארם הוא יחס מזלזל – משתמש בכינוי רומז.

בפסוקים 7-8 מוזכרת קריעת הבגדים שלוש פעמים והמטרה היא לעורר רחמים על מלך ישראל.

הכוונה כאן היא להכרה בנביא. נעמן יכיר בו ומלך ישראל לא מכיר בו.

ישנו כאן מאבק כוח בין אלישע לבין נעמן. נעמן מגיע עם סוסים ורכב ומצפה שאלישע יצא אליו והוא לא יכנס אליו. אך אלישע שולח לנעמן שליח ואומר לו ללכת לטבול בירדן שבע פעמים (מספר טיפולוגי) וכך הוא יירפא.

נעמן מגיב פעמיים בכעס על הדבר. הוא אומר שהוא ציפה שאלישע יצא אליו, יקרא בשם אלוהיו, יגע בצרעת וכך הוא יתרפא מהצרעת. הוא אומר שנהרות דמשק טובים יותר מנהרות ישראל והוא לא מבין למה לו ללכת לנהר הירדן.

עבדי נעמן (דמות משנית קולקטיבית שתפקידה לקדם את העלילה) אומרים לו שאם הנביא היה מבקש ממנו משהו גדול, הוא היה עושה אותו, אז שיעשה את הדבר הקטן הזה שהוא אמר לו לעשות.

נקודת המפנה – נעמן טובל בירדן ועורו נרפא והופך לעור של תינור, עור נער. האיזון משתנה: ה' ß הנביא אלישע ß נעמן ("עבדך" מופיע 5 פעמים – לאלישע ולה').

נעמן חוזר לאלישע ועומד לפניו (מראה את כפיפותו אליו). הוא מציע לו תשלום אבל אלישע נשבע שהוא לא ייקח את הכסף. אלישע מסרב למרות ההפצרות לקחת תשלום מנעמן מכיוון שאת מטרתו הוא השיג – הכרתו של נעמן בבלעדיות של ה' אלוהי ישראל. אלישע לא ריפא את נעמן למען בצע כסף, אלא למען המטרה הנעלה של הכרת ה'.

נעמן מבקש מאלישע לא לכעוס עליו כאשר הוא משתחווה לאל רימון (האל הארמי) בגלל מלך ארם, שאליו הוא מתלווה. דיבורו של נעמן מבולבל, הוא במבוכה – הוא לא יודע כיצד להסביר את הליכתו למקדש רימון ולכן הוא חוזר שלוש פעמים על כך שהוא משתחווה לאל רימון, הוא אומר כי השתחוות זו מזויפת.

אלישע "נותן לנעמן אישור" לעבוד את ה'. אדמת ישראל היא אדמת הקודש ולכן לה' אפשר להקריב ולזבוח רק על אדמת ישראל, כל אדמה אחרת היא טמאה. יכול להיות שאלישע מאשר לו כי נעמן יעבוד על אדמת ישראל שהוא לוקח איתו. אלישע מכיר ב-ה' כאל אוניברסלי שאותו ניתן לעבוד בכל מקום – גם מחוץ לאדמת הקודש.

ויפול מעל מרכבתו – השתחוות לאות כבוד (נעמן (!) משתחווה לנער אלישע).

כתיב וקרי (מאן מאין) – שאלה רטורית שנועדה לדובב את מצפונו של גיחזי.

לא לבי הלך – שאלה רטורית, האם לא ידעתי שהלכת לנעמן?

העת לקחת את הכסף – שאלה רטורית שנועדה להדגיש שגיחזי החמיץ את כל המטרה שבמעשה הנס – הבאתו של נעמן לידי הכרתו בה'.

מל"ב, י"ח: חזקיהו ומסע סנחריב ליהודה עפ"י ספר מלכים

בפס' 1 יש נוסחת פתיחה, בשיטת תיאור סינכרוניסטית. חזקיהו מומלך ביהודה בעת שבממלכת ישראל מולך הושע בן-אלה.

"ויעש הישר בעיני ה' ככל אשר עשה דוד אביו" - לראשונה זוכה מלך ביהודה להערכה זאת ללא כל סייג. יש כאן מבנה של כלל-פרט-כלל. פסוק 3 הוא הכלל ואילו פס' 4 הוא הפרט.

א. סיבה דתית: הסרת הבמות נועדה למנוע מצב שבו נכנסים לבמות שברחבי יהודה יסודות פולחניים אליליים.

ב. סיבה מדינית: לקראת מרידה עתידית באשור, חזקיהו ביקש לכפות על תושבי ערי השדה ביהודה את תלותם במקדש המרכזי וכך להגביר את זיקתם לשלטונו ולעיר ירושלים.

ג. סיבה לאומית: ביטול הבמות והיסודות האליליים מעורר רגשות לאומיים-היסטוריים הגורמים לאחדותה הלאומית הפנימית של יהודה.

נאמנותו של חזקיהו לה' ותוצאת נאמנותו (מל"ב י"ח 5-7)

בפסוק 5 מצוי קושי. נכתב בפסוק זה כי לפני ואחרי חזקיהו לא היה אף מלך כמוהו. אך יאשיהו (בן נכדו של חזקיהו), נחשב גם הוא כעושה הישר בעיני ה' וגם הוא מושווה לדוד. יש המתקנים ואומרים שהכוונה היא רק שלא היה מלך כמוהו לפניו.

בפס' 5-6 יש ריבוי פעלים המדגישים את נאמנותו של חזקיהו לה': "בטח... וידבק... לא סר.. וישמור". שתי דמויות משמשות את ההיסטוריוגרף לצורך העצמת צדיקותו של חזקיהו: דוד המלך ומשה.

התוצאה של נאמנותו נכתבת בפסוק 7 - ה' היה איתו בכל אשר יצא. יש כאן קשר של סיבה ותוצאה ורמז להמשך הפסוק - חזקיהו מורד באשור.

חזקיהו מכה את הפלשתים בתור פתיחה למרד. הפלישתים היו ובני חסות של האשורים וחזקיהו מנצל את חולשתם וכובש אותם על מנת להרחיב את גבולות ממלכתו. כמו כן, במהלך חגיגות הפסח בירושלים, חזקיהו מזמין גם את שרידי ממלכת ישראל שלא הוגלו לאשור וזאת שוב על מנת לנסות ולהשליט את מרותו גם עליהם. סנחריב, המלך האשורי, היה טרוד בדיכוי מרידות בבבל והדבר איפשר לחזקיהו לבצע את כיבושיו באזור ארץ ישראל.

בפסוקים 9-12 חוזר המספר על הגליית ישראל ע"י האשורים, כאנלוגיה ניגודית לנעשה ביהודה, שהרי כאן ברור שגורל המרד יהיה שונה ממה שקרה בישראל.

שתי עובדות שחיזקו את חזקיהו באותה התקופה היו:

סנחריב עולה על יהודה ויהודה נכנעת (מל"ב י"ח 13-16)

בשנת 701 לפנה"ס עורך סנחריב מסע עונשין נגד העמים המורדים באזור הים התיכון. בפס' 13 נכתב כי מסעו של סנחריב לאזור נעשה בשנת ה-14 למלכותו של חזקיהו. יש כאן בעייתיות שכן המסע נערך בשנת 701 לפנה"ס, היא השנה ה-26 למלכות חזקיהו.

חזקיהו שולח משלחת כניעה לסנחריב (שיושב בלכיש) ומציע תשלום מס כהבעת כניעה למלך האשורי. סנחריב אכן קונס את חזקיהו בסכום גבוה מאוד (המתואר בפס' 14) וחזקיהו נאלץ לתת את כל הכסף שבבית המקדש, את כל אוצרות בית המלך, את כל דלתות היכל ה' ואת האמנות (העמודים מצופי הזהב הסומכים את תקרת המקדש).

מלך אשור לא מסתפק בקנס, ושולח את צבאו לירושלים על מנת להכניע ולהגלות את תושבי יהודה.

נאומי שליחי סנחריב בפני חזקיהו ותושבי ירושלים הנצורים (מל"ב י"ח 17-35)

סנחריב שלח שלושה שליחים ליהודה: תרתן (משנה למלך), רב סריס (מפקד סריסי המלך) ורבשקה (פקיד בדרג גבוה ביותר בממלכה האשורית). חזקיהו שולח לקראתם את שליחיו בכדי שישאו ויתנו איתו על תנאי הכניעה.

רבשקה עומד על גבעה ממנה יכולים תושבי ירושלים לשמוע את דבריו ונושא נאום שמטרתו לגרום לשבירת המורל בקרב תושבי ירושלים הנצורים ולהסית את העם כנגד מלכו. הנאום מטיף לכניעה שתוביל לחיים בתנאים טובים יותר. רבשקה נושא את נאומו בשפה ה"יהודית", מה שהוביל להשערה שרבשקה היה ישראלי במוצאו והוא או אבותיו הוגלו משומרון לאשור.

האמצעים הרטוריים שבהם משתמש רבשקה לערעור ביטחון השומעים:

א. שימוש בשמו הפרטי של חזקיהו ללא ציון תוארו "מלך" - הדגשת אי-השוויון ביחסי הכוחות בינו לבין סנחריב.

ב. שאלות רטוריות הנאמרות בלעג ארסי - הדגשת חולשתו של חזקיהו ולגלוג לחזקיהו שסבר שעידוד העם בנאומי מרד יכול להוות תחליף לגבורה הדרושה במלחמה.

ג. שימוש חוזר בשורש ב.ט.ח - להורות על חוסר ביטחון.

ד. שימוש במטאפורה (משל) המתארת את ההיסמכות על עזרת מצרים כהיסמכות על "משענת קנה רצוץ" (רמז לתבוסתה של מצרים מידי צבאותיו) והמנסה להישען עליו נפגע (רמז לכך שברית ההגנה עם מצרים רק הזיקה ליהודה).

א. רבשקה מציין שהסרת הבמות היא פעולה שפוגעת ביוקרתו של ה' ולפיכך לעם אין סיבה לבטוח בעזרתו. לדעתו מה שעשה חזקיהו לבמות ה' היה מתוך מטרה פוליטית בלבד - לפאר את מעמדה של ירושלים.

ב. רבשקה מסביר שהמצור הוא רצון ה' אלוהי ישראל ולכן אין טעם בהתנגדות.

בטיעונים אלה פוגע רבשקה בשתי נקודות רגישות מאוד ביהודה:

א. פעולת ריכוז הפולחן ככל הנראה עוררה התנגדות בקרב תושבי יהודה והדבר מחזק את התנגדותם.

ב. משפט מחץ: הטענה שה' שלחו תואמת את נבואתם של נביאי התקופה (ישעיהו) שטענו שה' יעניש את עמו על חטאיו באמצעות אשור. הדברים כאן לכאורה מתגשמים לנגד עיניהם.

רבשקה מתגרה ביכולות הצבאיות של יהודה. הוא אומר שגם אם אשור תיתן ליהודה 2000 סוסים, צבא יהודה לא יוכל לספק 2000 פרשים מאומנים שירכבו עליהם. סביר להניח שצבאו של חזקיהו התבסס על חיל רגלי ולא על חיל רכב בשל תנאי השטח של יהודה. בנוסף, שואל רבשקה שאלה רטורית - אינך מסוגל להילחם בי, שר פשוט של מלך אשור, אז איך תוכל להילחם נגד המלך הגדול?!

תגובת שליחי חזקיהו ותגובתו של רבשקה לדבריהם (מל"ב י"ח 26-27)

שליחיו של חזקיהו מבקשים מרבשקה שלא ידבר "יהודית" אלא שידבר ארמית (שכנראה הייתה השפה הדיפלומטית הבינלאומית באותה התקופה) וזאת בכדי למנוע תופעה של מרידה של העם בחזקיהו. רבשקה פועל בניגוד מוחלט לבקשתם גם כעת וגם בנאומו השני. רבשקה לא באמת בא לשם משא ומתן עם שליחי חזקיהו, אלא כדי לשכנע את העם הנצור שחזקיהו מוליך אותם שולל ומובילם לקראת אסון גדול.

רבשקה משיב בלעג לבקשתם הפתטית של שליחי חזקיהו. הוא טוען כי הוא בכלל לא מדבר אליהם אל אותם "... האנשים היושבים על החומה לאכול את חריהם (צואתם - קרי) ולשתות שיניהם (מימי רגליהם - קרי)". תיאור קשה זה של מחסור נועד להפגין את "אהדתו" והזדהותו של רבשקה עם העם הסובל במצור ובכך להסיתם למרוד בחזקיהו.

* בכתוב ישנה לשון גסה ויש תיקוני קרי ללשון נקייה.

מכאן ואילך פונה רבשקה בקול גדול (ובעברית) ישירות לאנשי ירושלים ומנסה לערער את ביטחונם במלכם ולהמרידם כנגדו. הוא מסביר את פנייתו לעם בכך שחזקיהו והשרים מבטיחים לעם הבטחות שווא ואילו האשורים רואים ומבינים את מצוקת העם.

בדבריו לא משתמש ברבשקה בפועל "להיכנע", אלא אומר "צאו אליי" - רבשקה מנסה לשוות לכניעה המשפילה אופי של ברית וברכה שכתוצאה ממנה יסירו את המצור על ירושלים והעם יחזור לחייו הטובים עד שיגיע מלך אשור וייקח אותם לארץ טובה הרבה יותר - אדמה פורייה ושפע מזון - זוהי פנייה אל האוכלוסייה הרעבה היושבת במצור.

טיעונו הסופי של רבשקה מצוי בפסוקים 32-35 שבהם טוען שגם אם ה' אכן ירצה להציל את עמו, הוא לא יצליח, כשם כל אלוהי העמים האחרים שהכניעו האשורים לא הצליחו. מצד אחד ה' הוא אל אוניברסאלי בעיני רבשקה (עפ"י הנאום הראשון) אך מצד שני הוא אל מקומי.

העם מגיב בשתיקה כיוון שחזקיהו ציווה עליהם לא להגיב (פס' 36). לנאום הייתה השפעה קשה מאוד על העם וניתן לראות זאת עפ"י תגובת שליחי חזקיהו שקורעים את בגדיהם, וכך גם חזקיהו. חזקיהו מבין שהחלטתו של סנחריב להחריב את ירושלים ולהגלות את תושביה היא החלטה נחושה. רבשקה הצליח לזרוע בלב העם ספק גדול באשר לכוחה של ממשלת חזקיהו במאבקה.

מנשה הוא מלך יהודה שעשה הרע ביותר בעיני ה' מכל מלך אחר, אך למרות זאת הוא מלך 55 שנה על יהודה, יותר מכל קודמיו. מנשה מושווה לגויים אשר הוריש ה' מפני בני ישראל - "האמורי" - הוא עשה הרע אפילו יותר מהאמורי. ספר מלכים טוען שבגלל מנשה, יהודה וירושלים יחרבו. גם ירמיהו הנביא (שמנבא החלק מתקופת יאשיהו, נכדו של מנשה) טוען שירושלים תחרב בגלל חטאת מנשה.

מנשה מתואר כגדול החוטאים. החטאים מובאים בסדר הדרגתי עולה

א. מנשה החזיר את פיזור הפולחן ליהודה – הוא בנה את הבמות מחדש.

ב. מנשה מחזיר את פולחן האלילים הזר לירושלים ובכך יוצר סינקריטיזם ומסכן את עבודת ה'.

ג. מנשה עובד את צבא השמיים (השמש, הירח והמזלות).

ד. מנשה בונה בחצרות בית ה' (בית המקדש) מזבחות לעבודת צבא השמיים ובכך פוגע בעבודת ה'.

ה. הוא מקריב את בנו לאלילים – קורבן אדם, האסור עפ"י התנ"ך.

ו. השתמש בגילוי עתידות ובגילוי באוב וזאת, שוב, בניגוד להוראות ומצוות התנ"ך.

ז. מנשה הכניס את פולחן האשרה לבית המקדש ובכך שוב סיכן את עבודת ה' וגרם לסינקריטיזם.

ניתן לראות כי רשימת החטאים של מנשה מובאת בסדר הדרגתי עולה עפ"י אזכור החטאים – מהקל לכבד ביותר. בתחילה, מנשה בנה את הבמות שעבדו בהם את ה' (אותן הבמות שאביו ביטל). לאחר מכן, הוא הכניס לבמות אלו את עבודת האלילים. כך נכנסו ליהודה גם פולחן הבעל והאשרה, פולחן צבא השמיים. לאחר מכן חלה החמרה בחטאיו של מנשה – הוא בונה מזבחות לאלילים הזרים בבית המקדש וכמו כן בונה פסל לאשרה מחוץ לבית המקדש ולאחר מכן אף מכניס את הפסל לבית המקדש – חטא הנחשב לחטא החמור ביותר מבין כל חטאיו שכן מיד לאחר אזכור חטא זה מצוין טיבו של בית המקדש אשר משמש מקום בחירה למשכנו של ה' לעולם.

בניית המזבחות לאלילים הזרים בבית המקדש, הכנסת פסל האשרה לבית המקדש והניחוש באוב מראים לנו כי מנשה היה המלך החוטא ביותר מכל המלכים שמלכו בעם ישראל (גם בממלכת ישראל וגם ביהודה) שכן חטאים אלו מוזכרים אך ורק בתקופתו של מנשה. בנוסף, נכתב גם כי מנשה חטא אף יותר מהגויים שהיו בארץ לפני שבני ישראל נכנסו לארץ בתקופתו של יהושע.

ההשוואה של מנשה לאחאב מראה לנו כי מנשה חוטא מאוד גדול וכי ממלכת יהודה תיחרב באשמתו. כותבי ספר מלכים תופסים את אחאב כאחד האשמים העיקריים בחורבן ממלכת ישראל. כמו כן, אחאב בנה בשומרון בית לבעל והציב בו את פסל האשרה ואילו מנשה הציב את פסל האשרה בבית ה' (חטא אף יותר נורא).

מטרת האזכורים החוזרים של רעיון בחירת העיר ירושלים היא להעצים את חטאיו של מנשה וכמו כן להוות הצדקה לכך שאלוהים ינטוש את העיר ירושלים ויפקיר אותה בידי צבאות האויב, בגלל חטאיו החמורים של מנשה.

המשל במל"ב, כ"א 12-14 הוא "משל הצלחת". ה' יבדוק את חטאי יהודה באותם כלים שבדק את מעשיהם של שומרון ואחאב. במידה ואלוהים יגלה כי יהודה וירושלים חטאו, הוא ינקה את ירושלים מיושביה (כמו שמישהו מנקה את צלחתו והופך אותה על פניה לאחר שהוא מסיים לאכול). הנמשל הוא שאלוהים יחריב את ירושלים לגמרי עד שלא יישאר ממנה זכר (כמו מי שמנקה את צלחתו משאריות האוכל).

בדברי הימים ב' ל"ג, ישנה גרסא קצת שונה לתקופת מלכותו של מנשה על יהודה. להלן השוואה בין שתי הגרסאות:

מלכים ב' כ"א	דברי הימים ב' ל"ג
1-9: תיאור החטא.	1-9: תיאור החטא הדתי - על חטא כזה יש כפרה.
10-15: העונש (גמול דורות קולקטיבי) - חורבנה של ירושלים. מה שנכתב בדברי הימים לא מוזכר כאן כיוון שעפ"י הגרסא של ספר מלכים העונש לחטאיו של מנשה התבטא בגמול הדורות הקולקטיבי ולא בעונש למנשה בלבד.	10-13: העונש למנשה בלבד (עפ"י שיטת הגמול האישי המיידי) - אשור מגיעים ליהודה, אוסרים את מנשה ומגלים אותו לבבל.
16: החטא המוסרי - רצח חפים מפשע.	לא קיים מידע על חטא זה כיוון שעל רצח חפים מפשע אין כפרה והדבר לא מתאים למתואר בספר זה.
חלק זה לא מוזכר במלכים ב' כיוון שעפ"י מלכים מנשה חטא גם חטא מוסרי שעליו אין כפרה.	15-16: מנשה בכלא הבבלי חוזר בתשובה. ה' מוחל לו ומחזיר אותו לירושלים. לאות תודה לה', מנשה מנקה את ירושלים ויהודה מהאלילות וה' גומל למנשה ונותן לו שכר - אריכות ימים.
17-18: נוסחת סיום - הזכרת היותו חוטא, מותו וקבורתו, המלכת בנו, אמון, תחתיו.	18-20: נוסחת סיום - הזכרת חזרתו בתשובה.

אמון בן-מנשה מולך במשך שנתיים ואז הוא נרצח ע"י עבדיו בביתו. "עם הארץ" (היו קבוצת כוח פוליטית שהייתה אצילת הקרקעות ביהודה והייתה קשורה לבית דוד. עם הארץ דאגו לרציפות שלטון העם של מלכי בית דוד בגלל אינטרסים כלכליים. בכל פעם שיש סכנה לשלטון מלכי בית דוד, עם הארץ מופיעים ודואגים להחזיר את הסדר למקום.) נכנס מייד לתמונה וממליך במקום אמון את בנו יאשיהו.

לאחר מותו של יאשיהו היה אמור למלוך בנו, יהויקים, אבל עם הארץ התערב לטובת הבן השני - יהואחז, כיוון שהוא היה אנטי-מצרים-אשור ובעד בבל ואילו יהויקים היה פרו-מצרים. פרעה נכה חוזר מכרכמיש כעבור שלושה חודשים דרך יהודה ומסלק את יהואחז משלטונו ובמקומו ממליך את יהויקים (פרעה משנה את שמו מאליקים ליהויקים. שינוי שמו מסמל את ריבונותו של מלך מצרים על יהודה). יהויקים מולך 4 שנים תחת שלטונו של פרעה נכה (מצרים). בשנת 605 לפנה"ס בבל מנצחת את מצרים בקרב כרכמיש והופכת להיות יורשת האמפריה האשורית. בבל עורכת מסעות מלחמה לאזור על מנת להפגין את שליטתה - היא אמפריה משעבדת ובמסגרת מסע זה יהודה משועבדת לבבל.

יהויקים כורת ברית עם מצרים בכדי שתסייע לו למרוד בבבל. יהויקים מקים קואליציה עם כל מיני מדינות שכנות כדי להתאגד נגד בבל ונבוכדנאצר מגיע לאזור בכדי לדכא את המרד ועורך מצור את ירושלים שבמהלכו מת יהויקים ובמקומו מומלך יהויכין.

יהויכין הומלך לאחר מות אביו, יהויקים. יהויכין החליט להיכנע לבבלים ולצאת אליהם ובכך להציל את העיר מחורבן. האליתות הירושלמים (המלך, אימו, נשותיו, שריו הבכירים, גיבורים, כהנים ונביאים) הוגלו לבבל (גלות יהויכין - 597 לפנה"ס). נשארו בארץ רק "עם הארץ". במקום יהויכין ממליך נבוכדנאצר, מלך בבל, את דודו של יהויכין, מתניה, ומשנה את שמו לצדקיהו. צדקיהו מושבע אמונים לבבל.

מל"ב, כ"ה: חורבן וגלות יהודה - חורבן בית ראשון

בשנה התשיעית למלכותו של צדקיהו, בחודש העשירי וביום העשירי, פורץ ביהודה מרד שמשכנע את צדקיהו למרוד בבל. נבוכדנאצר הביא איתו כלי מצור ומכונות להבקעת העיר. המצור נמשך שנה ושבעה חודשים. בתקופת המצור היה פילוג בין התומכים לבין המתנגדים והדבר פגע במרד ולפילוג התווסף הרעב הקשה. הרעב התיש את הלוחמים ואפשר את הבקעת החומה. כשצדקיהו ושריו הבחינו בצבא הבבלי שחודר לעיר, הם נמלטו בלילה דרך שער העיר וברחו על הערבה. הבבלים תפסו את צדקיהו והביאו אותו לנבוכדנאצר שהיה בסוריה באותה העת. הוא עשה לו משפט על כך שהפר את הברית, הרג את בניו אל מול עיניו ועיוור אותו באמצעות פחמים לוהטים. נבוזראדן, רב הטבחים, החריב את ירושלים, שרף את בית המקדש, בית המלך ואת כל בתי ירושלים. הוא שבר את החומה כדי לסמל את מעמדה של ירושלים ואת יתר הנשארים בעיר הגלה (גלות יהודה לבבל - 586 לפנה"ס).

10 בחודש העשירי – היום בו נבוכדנאצר הגיע לירושלים בכדי לדכא את המרד.

9 בחודש הרביעי – (צום י"ז בתמוז) הפך ליום אבל מכיוון שביום זה הובקעה חומת העיר ירושלים.

7 בחודש החמישי – (ט' באב) חרב בית המקדש ולכן ישנו צום תשעה באב. (חז"ל קבעו דווקא את ה-9 באב כיוון שבתאריך זה הסתיימה שריפת בית המקדש).

נבוזראדן נוקט מספר פעולות במהלך הרס ירושלים:

ג. הוא מתחיל בשריפת בית המקדש, בית המלך וכל מבני האצולה (מל"ב, כ"ה 9).

ד. הוא שורף את כל שאר הבתים בירושלים (מל"ב, כ"ה 9).

מטרת פעולות אלה היא הפיכת ירושלים לעיר נחותה וכמו כן למנוע מרד נוסף.

נבוזראדן מגלה את כל היתר (כל מי שלא היגלה נבוכדנאצר) ומשאיר רק את דלת העם. מדובר באנשים רבים מאוד וזאת ניתן להבין מהשימוש במילה "המון" בפסוק זה. היחידים שנשארו בארץ הם דלת הארץ.

בפסוקים 7-11 מסופר כי נבוזראדן בוזז את כל כלי המקדש. בעזרא א' 7-11 מתואר מה עלה בגורל כלים אלה: רוב כלי המקדש שנלקחו ע"י בבל הותכו – אביזרי הנחושת הותכו. אך חלק מכלי הזהב והכסף נשמרו.

האנשים שנלקחו למשפט היו "שריה כהן הראש, ואת צפניהו כהן משנה ואת שלושת שומרי הסף... סריס אחד אשר הוא פקיד על אנשי המלחמה.... וחמישה אנשים מרואי פני המלך.. ואת הסופר שר הצבא.... ושישים איש מעם הארץ" (מל"ב, כ"ה 18-19). כל האנשים שנלקחו היו משלוש רשויות – הדתית (הכהנים והנביאים), הצבאית (שר הצבא והסריס) והמדינית (עם הארץ). כל אלה נשפטו ברבלה ודינם היה הוצאה להורג בעוון הסתה למרד בבבל.

לאחר ההגלייה, נשארה ביהודה "שארית הפליטה" והבבלים מינו עליהם את גדליהו בן-אחיקם למנהיג. גדליה נשבע אמונים לבבל והוא מנסה לחדש את החיים ביהודה - הוא מזמין את כל מי שברחש בעת החורבן לארצות שכנות לחזור ליהודה ולהתיישב בעריה (ערי בנימין). מדיניותו של גדליהו הייתה מדיניות של כניעה כלפי הבבלים: "וישבע להם גדליהו ולאנשיהם ויאמר להם אל תירעו מעבדי הכשדים שבו בארץ ועבדו את מלך בבל ויטב לכם" (מל"ב, כ"ה 24).

רצח גדליה בן-אחיקם ע"י ישמעאל בן-נתניה (פס' 22-24)

בין השבים לישראל באותה התקופה היה ישמעאל בן-נתניה שהתנגד לשלטונו של גדליהו בגלל שתי סיבות:

סיבה אישית - הוא חשב שלו מגיעה המנהיגות ולא לגדליה.

סיבה פוליטית - בגלל מדיניות הכניעה של גדליהו לבבל.

גדליה התנקש בחייו של גדליה בן אחיקם. המסורת היהודית ייחסה חשיבות רבה לרצח כיוון שהוא היווה את סיום הישוב היהודי ביהודה ולאות אבל על גדליהו נקבע צום.

בעקבות הרצח, חלק גדול משארית הפליטה ברח למצרים מפחד הכשדים. לפני הבריחה הייתה התייעצות עם ירמיה אם לעזוב את יהודה. ירמיה התנגד לעזיבה כיוון שהוא ידע שהעזיבה תשים קץ לכל תקווה לשיקומה מחדש של יהודה. אך למרות זאת, שארית הפליטה עזבה את יהודה למצרים ולקחה איתה (בכוח) גם את ירמיהו הנביא.

"נספח" בעל אופי אופטימי לסיום ספר מלכים (פס' 27-30)

בשנה ה-27 לגלות יהויכין (עצם העובדה שמניין השנים הוא עפ"י הנקודה של גלות יהויכין מלמדת אותנו שגלות יהויכין נתפסה כאירוע מרכזי מאוד בתולדות העם עד כדי כך שהחל מניין שנים מאירוע זה), המלך הבבלי, אויל מרודך, מוציא את יהויכין מבית הכלא, מעלה את מעמדו ויהויכין הופך להיות מקורב למלך הבבלי ומקבל קצבת מזון חודשית. סיום זה של ספר מלכים מהווה סיום של נחמה מכיוון שבפסוקים אלו מדובר על שחרורו של יהויכין מבית הכלא הבבלי ובעלייתו לגדולה בחצר מלך בבל – סיפור זה מפיח תקווה על גולת יהודה בבבל, שתשווע כפי שנושע מלכה יהויכין.

אכן, כ-20 שנה לאחר הוצאתו של יהויכין מבית הכלא, דבר שהוביל לתקווה של חידוש וחזרה ליהודה, בבל תיפול ופרס תעלה על במת ההיסטוריה. המלך הפרסי שנשתלט על בבל, כורש, יוצא שנה לאחר מכן בהצהרה דרמטית - הצהרת כורש - ובה מתיר לכל היהודים שרוצים בכך לשוב לירושלים ולבנות מחדש את המקדש שנחרב. הצהרת כורש ידועה לנו מהתנ"ך ממקורות שונים אך אינה ידועה ממקורות חוץ-מקראיים. מה שכן ידוע לנו מכתובות חוץ-מקראיות הוא שכורש נתן אישור לעמים שונים לחזור לארץ מוצאם ולבנות את מקדשם שהוחרב ע"י הבבלים.

"ובשנת אחת לכורש" – הכוונה היא לשנה הראשונה שבה כורש מולך גם על האימפריה הבבלית, אך הוא היה שליט פרס גם כ-20 שנה קודם לכן.

"לכלות דבר ה', מפי ירמיה" – לפי ירמיה כ"ה 11-12, הכוונה בביטוי "לכלות" היא בסיום העונש של החורבן שאותו ניבא ירמיה. מכך משתמע שמדובר בהתגשמות נבואתו של ירמיהו שדיבר על 70 שנות גלות. הקושי הוא שירמיהו דיבר על 70 שנים אך למעשה מאז הגלות ועד הצהרת כורש עברו 48 שנים בלבד. ניתן לפתור קושי זה בכך שכתוב "לכלות דבר ה', מפי ירמיה" – כלומר, מדובר על הזמן שעבר מאז נבואת ירמיהו שהוא 67 שנים. עדיין המספר אינו מדויק אבל ההסבר לכך הוא שכנראה שירמיהו נקב במספר 70 כיוון שזהו מס' טיפולוגי.

תפיסת אלוהות אוניברסאלית – "אלוהי השמיים" , "כל ממלכות הארץ נתן לי ה'" – אלוהים מצטייר כאן כאל השולט בכל הממלכות בעולם.

תפיסת אלוהות מקומית / לאומית – "בית ה' אלוהי ישראל" , "האלוהים אשר בירושלים" , "לבנות לו בית בירושלים" – אלוהים שוכן במקום מסוים והוא אל מקומי.

בפסוקים אלו מצויות שתי השקפות היסטוריוגרפיות מקראיות:

- ה' מתכנן את המהלכים ההיסטוריים בעולם בהתאם לרצונו ולכן הוא קבע כי כורש יהיה שליחו לבנות את ביהמ"ק בירושלים. עמים שונים הם כלי בידיו של ה' להענשת ישראל או גאולתו וכאן כורש משמש כגואל.

- ירושלים היא עירו הנבחרת של ה' ולכן הוא מבקש שביתו ייבנה שם.

חשוב לציין שכורש מחזיר לירושלים את מעמדה הדתי אך לא מעניק לה כל מעמד מדיני. ירושלים תהיה עיר המקדש אבל לא עיר המלוכה – השליטה והמלכות הבלעדית היא של פרס ויהודה תהיה תחת חסותה וזאת כדי למנוע מהיהודים למרוד בהם.

בראש הגולים הרבים שחזרו לירושלים בעקבות הצהרת כורש עמד ששבצר, שמתפקד כ"פחת יהודה" (שליט יהודה מטעם המלך הפרסי).

"ויקומוו ראשי האבות ליהודה ובנימין" – יהודה ובנימין הם השבטים שמרכיבים את ממלכת יהודה (10 השבטים שגלות מממלכת ישראל לא נכללים!) וכן גם "הכהנים והלויים", שעלו גם כן על מנת לזרז את בניית ביהמ"ק ואכן כפי שכורש ציווה "וכל סביבותיהם חיזקו בידיהם, בכלי כסף בזהב ברכוש ובבהמה ובמגדנות, לבד, על כל התנדב".

פס' 7 – כורש מחזיר ליהודים גם את כלי המקדש שנלקחו לבבל ע"י נבוכדנצאר למען בית המקדש השני.

הנושא המרכזי של דברים, י"ב הוא ריכוז הפולחן וחוק התרת שחיטת חולין (שלא נכלל בסיכום כיוון שהוא ירד במיקוד).

פסוק זה משמש כפתיחה. אלו הם החוקים שיש לקיימם כאשר נכנסים לארץ, חוקים אלה הם חוקים הקשורים לארץ ישראל בלבד ואין אפשרות לקיימם בגולה.

ספר דברים, כזכור, מתיימר להיות ספר קדום שאותו משה נתן בנאום הפרידה מן העם. אך פרשנים ביקורתיים רואים בחוקים אלה חוקים מאוחרים – רפורמה שריכזה את הפולחן בירושלים בימי חזקיהו או יאשיהו, בסוף ימי בית ראשון.

מיד עם הכניסה לארץ, יש להשמיד את כל סוגי הפולחנים האליליים הקיימים. משתמשים כאן במילים של הרס (לאבד, לשבר, לגדוע ולנתץ) כדי להדגיש שאסור שיישאר כל זכר לעבודת האלילים. בפסוק זה מודגש כי עובדי האלילים מקימים פולחן בכל מקום – "על כל גבעה תחת כל עץ רענן" – הגבעה – כדי להיות קרוב יותר לה' והעץ הרענן הוא העץ הקדוש ששימש בפולחן האלילי. כמו כן מוזכרים בפסוק 2 מושגים: מצבה – אבן עומדת ששימשה לצורכי פולחן ושפכו עליה שמנים, אשרה – אלילה בת הזוג של הבעל או עץ קדוש.

"לא תעשון כן לה' אלוהיכם" – למה הכוונה? יש המפרשים כי הביטוי מתייחס לפסוק שלפניו ויש המפרשים כי הוא מתייחס לפסוק שאחריו (משפט פתיחה או משפט סיום). אם הביטוי מתייחס לפסוק 3 – שם נאמר שיש לשבור את כל המזבחות לאלילים – אז האיש הישראלי מוזהר שאסור בשום אופן להרוס מזבח של ה'. אם הביטוי מתייחס לפסוק שאחריו אז המשמעות שונה כיוון שבפסוק 5 נאמר שיש לרכז את הפולחן במקום אחד – ולא כמו הגויים שהקריבו קורבנות במקומות רבים.

ב"מקום אשר ייבחר" יש לרכז את הפולחן ובפס' 6 רשימה של דברים אותם עושים במקום אשר ייבחר:

האנשים מוזהרים במפורש לא לעשות אחרת. בביטוי כל מה שנעשה "פה היום" מתייחסים לכל מה שנעשה לפני הכניסה לארץ, אז הם הקריבו קורבנות בכל מקום. בפס' 12 מוזכרים החלשים בחברה שאותם יש לשתף בסעודות הזבח ובינים מונים גם את הלוי שאין לו חלק ונחלה. עם הכניסה לארץ חולקו לשבטים השונים חלקות שונות אך שבט לוי לא קיבל אף נחלה בגלל עבודתו בפולחן. כעת, כאשר הפולחן רוכז במקום אחד (ירושלים), הפכו הלויים לחסרי פרנסה והם נחשבים לחלשים בחברה.

במעמד הר סיני נגלה ה' אל כל העם מתוך האש, הענן והערפל ובקול גדול. העם נבהל מהתגלות זו ופחד שימות מהתגלות נוספת של ה'. העם ביקש ממשה שיתווך בינם לבין ה' ולכן מאז נקבע שה' לא יתגלה עוד אל כל העם, אלא נביא יתווך בין ה' לעם.

עפ"י פסוקים אלה, ה' ימסור בפי הנביא דברים אותם ייתן בשמו אל העם – תפקידו הוא לתווך בין ה' לעם. בפסוק 15 מוצגת הדרישה לציית לנביא: "אליו תשמעון" ומי שלא ישמע בקולו (לפי פסוק 19), "אנוכי (ה') אדרוש מעימו".

בפסוקים אלו מוצגים מספר קריטריונים לנביא אמת:

ישנה כאן בעייתיות – כיצד שומעי הנביא יידעו אם הוא אכן מדבר בשמו של ה'? דוגמא לבעיה זו ניתן למצוא בסיפור העימות בין הנביאים בירמיה, כ"ח (מסוכם בהמשך סיכום זה). בפס' 22 מוצג קריטריון להבחנה בנביא אמת: "אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבוא, הוא הדבר אשר לא דיברו ה', בזדון דיבר הנביא, לא תגור ממנו" – נביא שנבואתו מתקיימת הוא נביא אמת ואילו נביא שנבואתו לא מתגשמת – אינו מדבר בשם ה' ולכן הוא נביא שקר ויש להורגו. אך גם כאן יש בעיה – אם הנבואה מתייחסת לעתיד הרחוק, כיצד יכול העם לדעת אם לפניו נביא אמת או נביא שקר? ירמיהו מציב בפרק כ"ח קריטריונים נוספים להבחנה בין נביא אמת לנביא שקר (מסוכם בהמשך הסיכום).

- שנות התנבאותו: מנבא מהשנה ה-13 ליאשיהו ועד השנה העשתי עשרה (11) לצדקיה (המלך האחרון של יהודה). ירמיהו מנבא מעל 40 שנה. הבנת התקופה שבה ניבא הנביא היא מפתח להבנת הנבואות שלו כיוון שנביא מגיב לתקופתו.

- ירמיהו הוא כהן שבא מהעיר ענתות - אחת מ-48 ערי הלווים. יש חוקרים שטוענים שירמיהו היה מיוחד לצאצאים של אביתר הכהן (היה כהן גדול בתקופת דוד, מנאמניו של דוד אך תמך באדוניה ולכן גורש לענתות). ירמיה היא לאחד המתנגדים הגדולים של הפעילות הפולחנית בירושלים (כיוון שמשפחת הכהנים בירושלים - צדוק, מונתה לאחר שמשפחתו של אביתר גורשה).

- הרפורמה של יאשיהו (622 לפנה"ס) זכתה ככל הנראה לתמיכתו של ירמיהו. בגלל תמיכתו בהריסת הבמות, אנשי ענתות כנראה עַיינו אותו. אנשי העיר מגרשים אותו מענתות בגלל תמיכתו ביאשיהו והתנגדותו לממסד הדתי. ירמיה התחיל לנבא בירושלים.

נבואת ההקדשה היא אותו רגע שבו אדם מתבשר ע"י ה' על בחירתו להיות נביא. אחרי הבחירה נמצא אצל נביאים מסוימים את ההתנגדות. אחרי ההתנגדות קיימת דחיית ההתנגדות. בדר"כ בנבואות ההקדשה יופיע מוטיב של פה, כי הפה הוא הנאום.

מרגע הקדשת הנביא, חייו של האדם מוקדשים לה', לנבואה ולדבר ה'.

ישעיהו: ישעיה ו' 7 - "ויגע על פי ויאמר - הנה נגע זה על שפתך".

יחזקאל: יחזקאל ג' 2 - "ואפתח את פי ויאכלינו את המגילה הזאת".

ידעתיך = בחרתי אותך. הקדשתיך = יעדתי אותך לנבואה.

הדבר לא נתון לבחירת הנביא, הוא אינו יכול לחמוק מן השליחות ואינו יכול לסרב.

"נביא לגויים נתתיך" - התפקיד חורג מגבולות יהודה - מראה על האוניברסאליות של ה'.

ירמיהו דוחה את בקשתו של ה', אך ה' (כצפוי) דוחה את הסירוב.

הפסוק מראה על אלוהות אוניברסאלית, ה' או אל ההיסטוריה. הכסא בפסוק זה הוא סמל למלכות - ירושלים תשועבד ע"י ממלכות הצפון ואולי אף תחרב.

משמעות פסוק זה היא כי ה' ישפוט את העם על החטאים שלו - הזביחה לאלוהים אחרים וההשתחוות לפסלים.

" ואתה תאזור מתניך (אזור = חגורה ששם חייל לפני יציאה לקרב - רמז למלחמה הקרובה)

את כל אשר אני אצווך ß אי אפשר לשנות את הנבואה

ירמיה, ב' 1-13: האיוולת והנזק בכפיות הטובה של העם כלפי אלוהיו

פתיחה אופטימית - אידיאליזציה של העבר. הצגת תקופת הנדודים במדבר כתקופה האידיאלית בין העם לאלוהיו. ישאל מושווית כאן לכלה ואילו ה' לחתן.

ישראל מדומה לראשית התבואה - חייבים לתת את ראשית התבואה לבית המקדש! אסור לאכול אותה. אך מי שינסה לאכול ולפגוע בראשית התבואה - ה' יפגע בו. זוהי ההגנה המושלמת ("רעה תבוא אליהם, נאום ה'")

בפסוקים אלה הנמענים הם כל הצאצאים שיצאו מיעקב - כל 12 השבטים ולא רק יהודה. בפס' 5 ישנה שאלת תמיהה - מדוע העם בגד בה'?! הרי אין בה' אף פגם. בהמשך מדובר על כך שהעם הלך אחרי עבודת האלילים שהיא הבל - כלום, העם הופך את עצמו לאפסי. כפיות הטובה של העם מודגשת בפסוק 6בו מוזכר החסד הגדול של ה' כלפי העם - הוצאתו ממצרים. יש כן שימוש שני במוטיב המדבר - אבל כאן במשמעות החסד האלוהי. כמו כן ישנה כאן אנפורה (משפטים זה אחר זה שמתחילים באותה מילה) כדי להדגיש את הארץ הקשה - המדבר, שה' העביר אותם בבטחה ולמרות זאת הם בגדו בו.

יש ניגוד בין פסוקים 6 ו-7. בפסוק 7 מדובר על הארץ הפורייה ("הכרמל") שאליה ה' מביא את עמו. כמו כן בפסוק 7 ישנה תקבולת כיאסטית:

ונחלתי שמתם לתועבה" (נחלתי = ארצי, תועבה = טמא).

בדברים ו' מתוארת הכניסה לארץ העתידית והסכנות הכרוכות בכניסה הזאת:

"הכהנים לא אמרו איה ה' ותופשי התורה לא ידעוני ß אירוניה - תופשי התורה התכחשו אליו

והרועים פשעו בי והנביאים ניבאו בבעל ß נביאי השקר

מדובר כאן בגמול דורות. ה' ישפוט את העם ואת בניו. בפס' 10 ישנה הזמנה של עמים מרוחקים לבדוק את הארץ וישנה שאלה רטורית בסוף הפסוק שמטרתה להבליט את המובן מעליו.

בפס' 11 שוב מופיעה שאלה רטורית - הייתכן שעם החליף את אלוהיו למשהו, חפץ, לא אלוהי?! בהמשך כתוב: "ועמי (אבל עמי) המיר כבודו (אלוהים) - בלא יועיל (האלילים)".

על המרת האלוהים בלא יועיל, יבוא העונש - סערה וחורבן.

עד ירמיהו ראינו את הנביאים בגלימתם (בתפקיד שלהם) על רקע שליחותם הנבואית בלבד. לעומתם עומד ירמיהו לפנינו כאדם ולא כשליח בלבד. אצל הנביאים עד כה אין חשיבות להרגשות הפרטיות, לחוויות האישיות. הנביא הוא שליח והרגשתו לא רלוונטית. לא כך ירמיהו, שהלבטים האישיים שלו הפכו להיות חלק מנבואותיו. בספר ירמיה נמצא לא רק את הנביא מול העם אלא גם את מה שהתרחש בתוך נפשו בעקבות תפקידו. קיים מאבק בין האדם לנביא. האדם שבו מתקומם נגד הנביא שבו: "ואמרתי כי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו, והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותיי ולא אוכל" (ירמיה כ' 9). בקטעים האלה של וידוי, מצטייר ירמיהו כאדם רגיש שסובל מניכור חברתי ומרדיפות קשות בשל השליחות האלוהית שהוטלה עליו. ירמיהו מוצא פורקן מהסבל הזה ע"י הפנייה לאל.

בפרק י"א 18-22 מסופר על העימות שהיה בן ירמיהו לאנשי עירו (ענתות). בפרק י"ב 1-6 פונה ירמיהו בתלונה לה' כשופט צדק שמנהיג את העולם עפ"י אמות הצדק - איך יתכן שהרשעים, אנשי עירו, מבטיחים וטוב להם והוא, הצדיק, נרדף ורע לו? זו שאלה של רשע וטוב לו וצדיק ורע לו.

פס' 1: ירמיהו פותח בעובדה שה' הוא שופט צדק ואין על כך ויכוח - כשהוא ידון איתו על עניין משפטי כלשהו - ה' תמיד יהיה צודק. אבל למרות העובדה הזאת, ירמיהו בכל זאת רוצה לטעון כנגד ה'. הפנייה היא בגוף שני והדבר מראה על הקרבה שהוא חש לה'. הוא טוען נגד צורת הנהגתו של העולם:

שלו כל בוגדי בגד?" (שלו=שלווה) - תקבולת כיאסטית.

פס' 2: הרשעים מדומים כאן לעץ שמעמיק את השורשים שלו וכמו כן עצים שגם עושים פירות (יש להם המשכיות). המטפורה לעץ בדר"כ נהוגה לגבי הצדיקים. כאן יש היפוך למטפורה - ירמיהו מבקר את דרך שליטתו של ה' בעולם. מזכירים את ה' ומתפללים אליו אבל ה' רחוק מרגשותיהם. (הכליות = מקום מושב הרגשות והמחשבות)

פס' 3: בתחילת הפסוק ישנה ו' הניגוד. יש כאן קשר ניגודי בין פסוק 2 לפסוק 3. בפס' 2 מתוארים הרשעים ובפסוק זה ירמיהו - הצדיק. ה' מבחין בין רשע לבין צדיק ולכן ירמיהו מבקש ממנו:

"התיקח כצאן לטבחה והקדישם ליום הרגה" - ירמיה מבקש לנתק את הרשעים מהעם או מהחיים, כמו שמנתקים צאן מהעדר כשהוא מובל לשחיטה.

ירמיהו משתמש בדימוי של צאן שמובל לטבח כיוון שהוא מדמה את עצמו לכבש חסר אונים שמובל לטבח (י"א 19) - יש כאן עיקרון של ענישה של מידה כנגד מידה.

פס' 4: הרשעים מזיקים לארץ כולה. בעקבות חטאיהם ה' מעניש קולקטיבית את כולם ובגללם הארץ כולה סובלת.

האל לא מתנצל אלא רומז לירמיהו שצפויים לו ניסיונות וחוויות קשים יותר. ה' לא עונה לתלונה הנקודתית מדוע רשעים מצליחים והוא עצמו סובל ובמקום להבטיח לו שבקשתו תיענה, מגיב האל במשל שמבקר את חולשת הנביא. ה' אומר לו שהעימות עם אנשי ענתות הוא כעין וכאפס מול העימות שלו הצפוי להתחולל בירושלים מול המלך, הכהנים, האליתות וכו'. ה' משתמש במטפורה ושואל שאלה רטורית בדרך של "קל וחומר".

פס' 5: יש כאן מטפורה - אם עם אנשי ענתות לא יכל ירמיהו להתמודד, איך הוא יתמודד עם האליטות בירושלים?! מרדיפה ע"י פשוטי העם, ירמיהו יעבור לרדיפה ע"י בעלי השררה. מאיומי אנשי ענתות הוא יעבור לכליאה ממשית ולסכנת מוות בפועל.

אם נכשלת (ירמיהו) בארץ שלום (מטפורה לענתות), מה תעשה ב"גאון הירדן"? (אזור הסבך הצפוף המקיף את נהר הירדן משני עבריו. אזור זה מתואר כאזור של חיות טרף). חיות הטרף מדומות לאליטות - לשרים.

פס' 6: גם המקורבים אליו בגדו בו (בירמיהו), גם הם קראו בו קריאות גנאי - אל תאמין להם שידברו אליך טובות.

נבואותיו של נביא אמת תמיד יכילו יסוד של פורענות כי תמיד העם שרוי במידה זו או אחרת בחטא - אחרת הנביא לא היה נשלח.

חנניה משתמש בפתיחות נבואיות, ביטויים נבואיים. הוא מנבא נבואה שהיא לכאורה מאוד אפשרית - ה' יפיל את בבל וכל גלות יהויכין תחזור. כלי ביהמ"ק שנבזזו נזכרים ראשונים כדי להראות על החשיבות העצומה שהעם ייחס להם. בפרק ז/, פס' 16, ירמיה מתפלל שה' יסלח לעם וה' אומר שהוא לא רוצה לשמוע לו. יכול להיות שירמיהו באמת רוצה שנבואת חנניה תתגשם. אך ישנה גם אפשרות שהוא מתייחס אליה בלעג.

בפס' 2 משתמש חנניה בלשון עבר – "שברתי את עול מלך בבל" – השימוש בלשון עבר נועד להראות שהדבר הוא וודאי ומוחלט.

חנניה מרשים את קהל שומעיו באמצעות מספר אמצעים:

- מבנה נאומו הוא כיאסטי – הוא פותח ומסיים אתנאומו בהכרזה על שבירת עול מלך בבל, כמעט באותן המילים. בין הפתיחה לסיום הוא מפרט את הדברים שנלקחו וישובו מגלות בבל – כלי ביהמ"ק, המלך יהויכין וגלות יהודה. המבנה הכיאסטי מדגיש את הרעיון העיקרי בנבואה – שבירת עול מלך בבל.

- חנניה משתמש בסגנון אופייני לנבואה – פותח את נאומו ב"כה אמר ה' צבאות" וכך גם ירמיהו עושה ולכן נוצר הרושם שדבר ה' בפיו.

- חנניה מציין זמן מדויר למימוש נבואתו – "בעוד שנתיים ימים" וזאת בכדי להרשים ולהישמע אמין בפני שומעיו.

פס' 5-9: תגובת ירמיהו לדברי חנניה וההבחנה בין נביא אמת לנביא שקר

ירמיהו לא מכחיש את דבריו של חנניה ואף אומר שהוא מקווה שהדברים יתרחשו כפי שהוא ניבא. ניתן להסביר את תגובתו של ירמיהו בכך שאולי דבריו של חנניה שכנעו אותו. כמו כן, ייתכן ותגובתו מבטאת את תקוותיו שדברי חנניה כן יתקיימו למרות נבואות הזעם שהוא מביא לעם ולמרות ההתנכלות לו – ירמיהו אהב את עמו וקיווה שהרעה עליה הוא מנבא לא תתגשם.

אך בפס' 7 מציג ירמיהו הסתייגות מנבואת חנניה ומציג קריטריונים בפסוקים 7-9 להבחנה בין נביא אמת ונביא שקר:

פס' 10-11: חנניה שובר את המוטה מעל צווארו של ירמיהו

ירמיהו בא לבית המקדש עם מוטה (עול שנהגו לשים על בהמות לצורך העבדתם) על צווארו על מנת להדגיש את עול השיעבוד לבבל. חנניה, על מנת להוכיח את דבריו בדבר הסרת השיעבוד, מוריד מעל ירמיהו את המוטה, שובר אותו וחוזר על דבריו ואף מוסיף שהשיעבוד הבבלי יוסר לא רק מיהודה, אלא "מעל צוואר כל הגויים". מעשהו של חנניה מסמל את אמונתו שיהודה תשחורר מעול השיעבוד הבבלי.

ירמיה שוב לא מגיב לנבואתו של חנניה ועוזב את המקום, כנראה מכיוון שהוא אינו בטוח שהוא עצמו אומר נבואה נכונה ואין לו הוכחות של ממש לנבואותיו.

פס' 12-14: נבואתו של ירמיהו על הכבדת עול השיעבוד של בבל

בתגובה למעשהו של חנניה, ה' דורש מירמיהו לחזור לבית המקדש עם מוטת ברזל, שהיא כבדה, יציבה וחזקה יותר ממוטת עץ ולכן מסמלת גם את השיעבוד הקשה והממושך של יהודה והגויים למלך בבל. כדי להראות את שליטתה המוחלטת של בבל, בדרך ההגזמה, הוא אף מנבא שגם כל חיית השדה תהיה בשליטת ממלכת בבל.

לאחר שירמיהו יודע מדברי ה' שחנניה דובר שקר הוא אומר לו: "שמע נא חנניה, לא שלחך ה' ואתה הבטחת את העם הזה על שקר. לכן כה אמר ה': הנני משלחך מעל פני האדמה, השנה אתה מת, כי סרה דיברת אל ה'". העונש של חנניה הוא לפי עיקרון מידה כנגד מידה – חנניה העמיד פנים שהוא שליח ה' וכעת ה' ישלחו (יגרשו) מעל פני האדמה – הוא ימות.

נבואתו של ירמיהו אכן התגשמה וחנניה מת כחודשיים לאחר נבואת ירמיהו. מכיוון שנבואתו של ירמיהו התגשמה, הדבר מוכיח שהוא נביא אמת ולכן כל הנבואות שאמר נכונות.

התמודדות זו בין ירמיהו לחנניה השפיעה כנראה על צדקיהו, מלך יהודה, שחזר בו מכוונתו למרוד בבבל. 7 שנים אח"כ (586 לפנה"ס) שב צדקיהו למרוד בבבל והממלכה חרבה.

פס' 14-19: דברי העידוד של ירמיהו לעשרת השבטים שישובו לארצם

רחל (שמוזכרת כיוון שהיא אימו הקדומה של יוסף, אביו של אפריים, שמייצג כאן את השבטים) בוכה בכי מר ונושאת קינה על בניה שגלו. קול בכייה נשמע ב"רמה" שנמצאת צפונית לירושלים ואכן עפ"י אחת המסורות רחל נקברה בין רמה לבין גבעה. בפס' 15-16 ה' מרגיע את רחל ומבטיח שמעשיה הטובים ובכיה הרב יבואו לגמולם וישובו הבנים לגבולם – "ושבו מארץ אויב ... ושבו בנים לגבולם".

פס' 17-19: אפרים (שם כולל לכל עשרת השבטים) מתחרט על חטאיו בעבר ולכן ה' יחוס עליו וישיבו לארצו

אפרים מתנודד – הוא מניע ראשו בצער ומביע חרטה על חטאיו בעבר. הוא מודה – "יסרתני ואיוסר" – ה' חינך אותו על דרך הייסורים והעונשים שהביא עליו וכך הוא למד מוסר ולקח והבין שחטא. הוא אומר שהוא היה כמו עגל לא מאולף שה' אילף אותו והיכה בו כדי שילמד אך כעת הוא מבקש: "השבני ואשובה" – שה' ישיבו אל ארצו ואם כן – מבטיח שישוב אל דרך ה' ולא יעבוד יותר את האלילים. אחרי חזרתו בתשובה הוא מתחרט על כל חטאיו בעבר וכביטוי של בושה וצער הוא מכה על ירכו. החרפה שעליה הוא מדבר היא כנראה עבודת הבעל שהייתה רווחת בממלכת ישראל.

לאחר שה' רואה את חרטתו של אפרים ואת רצונו האמיתי לחזור בתשובה, הוא שואל שתי שאלות רטוריות בעלות אותה משמעות – האם הוא הבן היקר לו? האם הוא ילד השעשועים שלו? והתשובה היא שוודאי שהוא יקר עבורו, כילד שהאב נוהג להשתעשע עימו מתוך חיבה ולכן ה' זוכר אותו ורחמיו מתעוררים בו (מעיים הם סמל לרחמים). יחסי ה' ואפרים בקטע זה מדומים ליחסי אב ובן – ה' מוצג כאב שמכה ומעניש, אך עדיין אוהב את בנו והוא יקר לו.

* השורש המנחה בפסוקים 15-18 הוא ש.ו.ב והוא מתקשר לשיבה לא"י וגם לחזרה בתשובה ובכך מביע את האופטימיות בנוגע למצב ישראל בעתיד.

נבואה זו נאמרה אחרי החורבן. הנביא מזכיר את יהודה וישראל ביחד. השורש "זרע" הוא ביטוי מטאפורי והכוונה של ירמיהו היא לומר כי בעתיד אלוהים יזרע את כל ישראל ובהמתם כמו שזורעים בשדה וכך יצמחו וירבו. בפס' 27 ירמיהו סוגר מעגל – בהקדשתו בפרק א', 10, שליחותו הייתה לנבא פורענות ואילו כעת הוא מנבא נחמה.

השקפת ספר מלכים בנושא הגמול היא גמול קיבוצי לדורות על חטאים מצטברים. גם ירמיהו הדגיש בנבואות הזעם שלו את חטאי העבר ואיים כי הצטברותם תביא לעונש חמור. הבעיה היא – אם אלוהים יפקוד עוונות האבות על הבנים, כיצד תגיע הגאולה אם הדור יהיה צדיק? ירמיהו מבטיח כי בעתיד, בבוא הגאולה, הפתגם שהפך למשל בפי העם: "אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה" – ישתנה ושיטת הגמול תשתנה לשיטת כמול אישי – האדם יישפט עפ"י מעשיו בלבד.

	הברית הישנה – ברית סיני	הברית החדשה – אחרית הימים
היכן נכתבה?	על לוחות הברית	על ליבם של האנשים
טיב הברית	ברית שנדרשו ללמוד, לשנן ולשמור אותה	ברית שכולם ידעו אותה
האם הברית הופרה?	כן	הברית לא תופר לעולם. במצב זה יסלח ה' לחטאי העם ולא יזכור אותם.

יש חוקרים הקושרים נבואה זו לברית שכרת יאשיהו עם העם. ירמיהו מבטא אכזבה מברית יאשיהו שלא ענתה לציפיותיו. ירמיהו נותן למושג הברית פירוש אסכטולוגי (אחרית הימים) – כשם שהברית החדשה היא חלק בלתי נפרד ממהות איש ישראל, כך גם היות עם ישראל הוא חלק מחוקי הטבע. כשם שלא ייתכן שהשמש, הירח והכוכבים יחדלו ממסלולם – לא יתכן שה' יאפשר להשמיד את עם ישראל. ה' הוא בורא העולם, קובע את חוקיו ולכן גם שולט בברואיו כולל צבא השמיים ובכוחו לשלוט בגורל עם ישראל.

כשם שאי אפשר למדוד את השמיים מלמעלה ואי אפשר לחקור את יסודות הארץ למטה, כך אי אפשר שה' ימאס בכל זרע ישראל (פס' 36).

בדברי ירמיהו יש התייחסות לתפיסה המקובלת בספר דברים שלפיה יחס ה' לישראל מותנה בקיום הברית. ירמיהו מבטל התנייה זו מכיוון שמהות הברית החדשה היא שהעם לא יוכל לחטוא ולבגוד באלוהיו ומכאן קיומו הנצחי של העם וודאי.

תיאור קרב קרקר במונוליט מכורח (נלווה למלכות אחאב)

שלמנאסר, מלך אשור, מתאר במונוליט מכורח את מסעות המלחמה שערך בשנות מלכותו ומפרט במיוחד את קרב קרקר. הוא מספר על כך שהוא חצה את הפרת מערבה, אנשי חלב נכנעו לפניו ונתנו לו מיסים ומשם המשיך דרומה. בקרקר (בארץ חמת) הוא נתקל בקואליציה של 12 מלכים שהשלושה שעמדו בראשם היו הדד עזר מלך דמשק (שלו היו 20 אלף חיילים ו-1200 סוס ומרכבות), אירחולני החמתי (שלו היו 10000 חיילים ו-700 מרכבות) ואחאב הישראלי (שלו היו 10000 חיילים ו-2000 רכב מלחמה). לאחאב היה מספר כלי הרכב הגדול ביותר מבין בעלי הברית. שלמנאסר מתפאר בכך שלמרות הקואליציה החזקה הזו סייעו האלים שלו בידיו והעניקו לו כוח רב שאפשר לו להילחם נגדם ולהביסם – הוא הרג 14 אלף מהם והפיץ את חילותיהם.

למרות דברי שלמנאסר, כנראה שהוא לא ניצח במלחמה, אלא לכל היותר הגיע למצב שהקרב הסתיים ללא הכרעה ובשנים שלאחר מכן הוא יצא למסעות עונשין נוספים.

מתעודה זו ניתן ללמוד על עוצמתה הצבאית, המדינית והבינלאומית של ישראל בתקופת אחאב:

- לאחאב מעמד חשוב מאוד בקואליציה שקמה נגד אשור והוא עומד בראש החזית נגד אשור יחד עם שני מלכים נוספים.

- מבחינה צבאית לצבאו של אחאב היה מספר כלי הרכב הגדול ביותר.

קרב קרקר לא מסופר במקרא מכיוון שההיסטוריוגרף שם את הדגש על חטאיו של אחאב שבגללם הוא נענש קשות והצלחתו במלחמה לא שיקפה את השקפתו של המחבר.

כתובת נקבת השילוח והמסע השלישי של סנחריב (נלווה למל"ב, י"ח-י"ט)

בשנת 1880 נתגלתה כתובת החקוקה על קיר תעלת נקבת השילוח ובה מסופר על השלבים האחרונים של חציבת הנקבה. בכתובת תוארות שתי קבוצות של חוצבים שעסקו במלאכת החציבה משני הקצוות של התעלה והתקדמו זה לעבר זה עד שנפגשו ונקשו בגרזניהם ביום הנקבה – ביום שבו נפרצה התעלה והמים זרמו אל בריכת השילוח.

אוך המנהרה ממוצאה ועד הבריכה הוא 1200 אמה והעומד – 100 אמה.

בתחילת שנות ה-90 נתגלו בלכיש העתיקה כ-20 שברי חרס שעליהם נכתבו מכתבים. זמן כתיבתם היה כנראה לפני שנכבשה העיר ע"י הבבלים. המכתבים הוחלפו בין אחד המפקדים ששירת באזור (הושיעהו) למפקדו הממונה על לכיש. בחרס מלכיש מס' 4 מתואר כיצד עמודי אש ועשן שימשו כאמצעי תקשורת בין הלוחמים באזורים השונים בערי יהודה שבנותקו ובודדו אלה מאלה. כותב המכתב אומר שהוא והלוחמים האחרים שומרים על קשר האיתות עם לכיש ובניגוד לכך, נותק קשר האיתות בין לכיש לעזקה ומכך יכול להשתמע שעזקה אולי נכבשה.

מכתבים אלו מעידים על התארגנות הצבא בערי המבצר לקראת המלחמה עם הבבלים ועל ניסיונות ההישרדות של הלוחמים והמתח והבדידות שאפפו אותם ערב הכיבוש.

פרשנות מסורתית: רש"י אומר שביום הראשון נברא האור וביום הרביעי הוא הוכנס ל"כלי קיבול" – שמש, ירח וכוכבים. כלומר, עד אז, בלילה היה אלוהים צריך לגנוז את האור. רק הצדיקים בגן-העדן נהנים עד היום מהאור הגנוז.

פרשנות ביקורתית: בפני העורך עמדו שתי דרסאות שונות לגבי השאלה מתי נברא האור – ביום הראשון או ברביעי. הסופר, שלא רצה לוותר על אף מסורת, רצה לשלב את שתי המסורות ולא רצה שנשים לב לסתירה ולכן השתמש במילים אחרות. במקום "אור" הוא משתמש במילה "מאורות" – שמש, ירח וכוכבים.

פרשנות מסורתית: לפי חז"ל, ביום הראשון ה' ברא את השמיים ואת הארץ בערבובייה, ובימים השני והשלישי הוא סידר אותם, כלומר – ביום השני הוא הפריד בין מים עליונים למים תחתונים באמצעות הרקיע שלו הוא קורא "שמיים". ביום השלישי הוא לוקח את הארץ (שכולה בוץ) ומייבש חלק ממנה והופך אותה לאדמה יבשה וקורא לה "יבשה". כלומר – יבשה ורקיע הם פעולות של סידור הדברים שנבראו ביום הראשון ולא חזרה על מה שכבר נברא.

פרשנות ביקורתית: לפני העורך עמדו שתי גרסאות לגבי השאלה מתי נבראו השמיים והארץ. הסופר לא רצה לוותר על אף מסורת ולכן שילב את שתיהן והשתמש במילים קצת שונות כמו: ארץ-יבשה, רקיע-שמיים, כדי שלא נשים לב לסתירה.

האם לפי פרק א' העולם נברא "יש מיש" או "יש מאין"?

"יש מיש" – היה חומר קדום וממנו אלוהים התחיל את הבריאה.

"יש מאין" – העולם נברא מאפס, מריק, ולא היה כלום לפני שה' התחיל את הבריאה.

חז"ל חושבים שהבריאה היא "יש מאין" ורש"י חושב שהבריאה היא "יש מיש".

- "בראשית ברא..." – לא היה כלום. זו ההתחלה. בפירוש זה יש נקודת חולשה – הארץ לא הייתה מושלמת, היה בה תוהו ובוהו (והרי ידוע שלפי הפרשנות המסורתית אלוהים ברא ארץ מושלמת).

- "רוח אלוהים מרחפת על פני המים" – היו מים טרם הבריאה.

- רש"י משנה את הניקוד למילה השנייה בפרק. במקום "בָרַא", ל-"בְרֹא" – וכך חלק זה הוא למעשה כותרת כל הפרק. המשמעות – "כאשר ברא אלוהים את השמים ואת הארץ, זה היה סיפור המעשה:" והבריאה הראשונה הייתה האור.

פס' 1: "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" – בפסוק זה ניכר העקרון המונותיאסטי (האמונה באל אחד) המקראי ממספר סיבות:

- אלוהים הוא השליט היחידי בעולם – "ברא" – גוף יחיד.

- באמונה הפוליתיאיסטית (האמונה באלים רבים), השמים והארץ הם אלים בפני עצמם. כאן הם מוצגים כיצירות של אלוהים.

- הספר לא פותח בקורות אלוהים וחייו כפי שניתן לראות במיתוסים השונים, שהרי עפ"י העיקרון המונותיאסטי, האל מופשט.

פס' 2: "והארץ הייתה תוהו ובוהו (= כאוס, שממה, העדר חיים) וחושך על פני תהום, ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" - פסוק זה מתאר את המצב שלפני הבריאה, לחוסר הסדר השולט – ובו מוזכרת הארץ (במצב של תוהו ובוהו לפני הבריאה), התהום (שבמקורות רבים המשמעות היא למעשה "ים"), מים, חושך – מכאן נראה שהיו יסודות קדומים לפני הבריאה ולכן הבריאה הייתה "יש מיש". הפרשנים המסורתיים, שדוגלים בכך שהבריאה הייתה "יש מאין", מסכימים שהיו יסודות קדומים, אך האל ברא אותם בשלב כלשהו לפני הבריאה, ואחריהם התחילה הבריאה.

הדבר הראשון שיצר ה' הוא האור – דבר חיובי, כי הרי נאמר אליו "כי טוב". מכאן שהחושך מנוגד לאור – הוא דבר שלילי. על החושך נאמר שהיה לפני האור, כלומר – ייתכן שמסתתר כאן שריד מיתולוגי – כוח שאינו שייך לה', מגורש ע"י האור שנברא ע"י ה'. ישעיהו השני, הנאבק עם שרידים מיתולוגיים, טוען שה' בורא גם את החושך ולא רק את האור.

החל מהיום הראשון, בסיום הבריאה בכל יום חוזרת התבנית "וירא אלוהים כי טוב". "טוב" פירושו – גמור, שעשייתו הושלמה.

אלוהים הספיק לסדר רק את המים העליונים והתחתונים – כלומר, לא נגע בארץ. ביום זה ה' לא אומר "כי טוב" כי עדיין לא סיים את סידור הארץ. רק לאחר שיסיים, ביום השלישי, הוא יגיד "כי טוב" פעם אחת ואז יאמר פעם נוספת אחרי שיברא דבר נוסף – הצמחייה.

היום השלישי הוא המשכו הרציף של היום השני, שכן בתום היום השני לא נאמר "כי טוב" וגם כיוון שהמלאכה שאלוהים התחיל ביום השני עדיין לא הושלמה.

פס' 9-10: אלוהים אוסף את המים שמתחת לשמיים (המים התחתונים) למקום אחד וחושף את היבשה. במיתוסים רבים נחשב הים כאל שנלחם באל הבורא. כאן יש דימיטיזציה (שבירת מיתוס) שכן מודגש כאן הרעיון שהים הוא אחד מברואי אלוהים והוא כפוף לו.

כמו כן בורא בהמשך אלוהים את הצמחייה הכוללת עשב ועץ.

שבירת מיתוס – השמש, הירח והכוכבים נחשבים לאלים במזרח הקדמון וכאן מדגיש הכותב שה' ברא את השמש, הירח והכוכבים והם לא אלים. בריאת המאורות כתובה בפרטנות כדי להדגיש שהמאורות הם בריאת אלוהים ולא אלים נוספים.

הקושי בפסוק 16: מדוע הסופר כותב על שני מאורות גדולים ואח"כ כותב על מאור גדול ומאור קטן?

פתרון: שני המאורות גדולים בצורה מוחלטת, אך אחד יחסית לשני לא.

הקושי: מדוע מפרט הסופר המקראי שה' ברא את את התנינים הגדולים ולא כולל אותם בעולם הזוחלים הכללי?

פתרון: ישנו כאן ניפוץ מיתוס (דימיטיזציה). ישנו מיתוס בבלי בו הים והתנין (שהיו אלים) מורדים באל הראשי מרדוק; הוא מנצח אותם, מקטין את התנין, ושם גבול לים. הסיפור שלנו רוצה לומר שהתנין הוא אינו אל, אלא בעל-חיים שנברא ע"י ה' ואינה מפלצת המאיימת עליו, אלא חיית שעשועים של ה'. תפיסת התנין והים כאלים נפרדים ניכרת במקומות אחרים בתנ"ך גם כן:

באיוב ז' 12, נאמר "הים אני אם תנין כי תשים עליי משמר?" – בתקופת איוב התפיסה הייתה שהים והתנין הם פושעים ויש לשים עליהם משמר, מה שמראה שהתפיסה באיוב הייתה מוקדמת מבראשית.

גם בתקופת הנביא ישעיהו האמינו במיתוסים דומים. כאשר ישעיהו מתאר את בריאת העולם, הוא אומר: "רוצצת ראשי תנינים על המים". לעומתו, בתהילים ק"ד אומר המשורר "בראת לוויתן לשחק בו".

קושי בפסוק 22: מדוע דווקא חיות המים זכו לברכת פיריון בעוד חיות היבשה לא זכו לה?

מה נברא?: הבהמה, החיות הרומשֹות הגדולות על האדמה והאדם.

עפ"י פרק זה, ישותו של האל היא טראנסנדנטאלית (עומד מחוץ לעולם ללא מגע עם הברואים). אלוהים אינו בורא את העולם באופן פיזי, אלא הבריאה נעשית באמירה, בציווי – בניגוד למקומות אחרים במקרא שם הבריאה נעשית בעשייה.

קושי 1: גוף רבים – לפי התפיסה המונותיאסטית יש רק אל אחד, למי ה' מדבר?- קושי תחבירי/לשוני.

פרשנות ביקורתית – יש כאן שרידי מיתוס. יש כאן הוכחה שהיה סיפור בריאה שונה, שאלוהים לא היה לבדו כשברא את העולם. סופר מאוחר הואיד את הסיפור כי הוא לא התאים לתפיסת העולם שלו ונשאר רק שריד קטן – לשון רבים.

פרשנות מסורתית – רש"י אומר שה' דיבר אל המלאכים, מה שמראה עד כמה האדם נעלה שכן הוא היחיד שאלוהים מתייעץ עם המלאכים לפני בריאתו. פרשנות שנייה היא של הרב"ע שאומר שהדבר הוא "לשון כבוד של מלך" – מלך מדבר בגוף רבים כדי להדגיש את שליטתו על כולם וזה מה שקורה פה.

קושי 2: האם לה' יש צלם (גוף)? – קושי אתיולוגי. כמו כן נשאלת השאלה – מהו צלם?

פרשנות ביקורתית – לא קיימת. לפי תפיסה זו ה' לא קיים.

פרשנות מסורתית – חז"ל טוענים שגופינו דומה לגוף האל (ולכן חובה על האדם לשמור על ניקיון גופו, לא לפגוע בגופו של אדם אחר ואסור לרצוח בן אדם אחר). הרמב"ן אומר שמה שמבדיל בינינו לבין שאר בעלי החיים בעולם זה הוא נשמה יתרה, שהיא שונה מנשמת בעלי החיים. הרמב"ם טוען שמדובר בשכל, שעוזר לנו להתפתחות פנימית.

האדם הוא שיא היצירה (נזר הבריאה, הוא נברא בסוף). הוא נברא כזוג ביום השישי ואחרי בריאתו נאמר "טוב מאוד". האדם נברא בצלם ה' וקיבל את השלטון על בעלי החיים והעלם. האדם הוא היצור המלאכותי שנברא ביצירה ולא במאמר פה ולפני בריאתו קדמה התייעצות. תפקידיו של האדם לפי הפרק הם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ", למשול בארץ, לבנות אותה ולשעבד את הטבע לטובתו וכמו כן גם לשלוט בבע"ח.

בגלל כל אלה, האדם הוא נעלה, בגלל קרבתו לאל ובגלל החשיבות שייחס האל לבריאתו.

השוואת סיפור הבריאה בבראשית א' ל"אנומה-אליש"

סיפור הבריאה הבבלי, ה"אנומה-אליש" לא מובא בסיכום זה.

ידיעת פרטי סיפור ה"אנומה-אליש" אינה נדרשת לבגרות.

המיתוס – "אנומה-אליש"

בראשית א'-ב'4

במיתוסים ישנם אלים רבים (תיאמת, קינגו, אא ועוד). מרדוך הוכתר לאל הראשי לאחר ניצחונו על תיאמת ועוזריה. כמו כן לאלים מיוחסות תכונות אנושיות.

האל במקרא הוא אחד ויחיד ואין אלים נוספים מלבדו. ("בראשית ברא אלוהים" – לשון יחיד)

כמו כן האל מופשט, חסר כל צלם ואיננו דמות גשמית.

כל תופעת טבע המתוארת במיתוסים מיוחסת לאל אחר. כך למשל מי התהום המלוחים הם תיאמת ואילו המתוקים הם אלפסו. כמו כן גם השמש, הירח והכוכבים הם אלים.

האל הוא מעבר לכל חוק בעולם ומעבר לכל דבר שיצר. תופעות הטבע הן יצירותיו, אין להן כוחות אליליים והם כנועים לו וסרים למרותו.

המיתוס – "אנומה-אליש"	בראשית א'-ב'4
הבריאה בסיפור ה"אנומה-אליש" נגרמת בגלל מאבקים ושנאה בין האלים. העולם נברא מגופתה של תיאמת – הבריאה כאן היא מאוד אלימה.	הבריאה היא הרמונית ורגועה – יש חזרה על הנוסחה "וירא אלוהים כי טוב" או "טוב מאוד" 7 פעמים (מס' טיפולוגי המביע שלמות) – דבר המדגיש זאת.
באנומה אליש יש פתיחה המתארת את העולם שהיה טרם הבריאה. מכאן ברור שהבריאה היא "יש מיש" – היה חומר קדום שממנו נברא העולם.	לא ברור אם העולם נברא "יש מיש" או "יש מאין". פירוט ניתן למצוא בחלק המדבר על כך בסיכום.
בשני הסיפורים מתואר כי בתחילת הבריאה הופרדו השמיים העליונים והתחתונים.
האלה תיאמת היא החומר הקדום שממנה נוצר העולם.	בבראשית א'2 תיאמת הופכת מאלה לתופעת טבע – מי תהום – דבר זה נעשה בהמשך למגמת שבירת המיתוסים במקרא.
התנינים הם עוזרי תיאמת, ומרדוך נלחם בהם ומכניעם.	התנינים הם בעלי החיים היחידים שמוזכרים במהלך הבריאה בשמם והם מוצגים כבע"ח שאלוהים ברא ולא כיצורים אלוהיים שנלחמו בו.
מרדוך פעיל פיזית בבריאת העולם.	הבריאה היא ע"י אמירה – אל טראנסנדנטלי.
הבריאה נעשית בבת-אחת.	הבריאה מתפרשת על פני שישה ימים.
מנוחת האלים באה לפני הבריאה, עם תום המלחמה.	מנוחת האלוהים באה לאחר הבריאה, ביום השביעי. מנוחתו נועדה לייחד ולקדש את יום השבת, וכפי שהוא נח אנו נדרשים לחקותו.

המיתוס – "אנומה-אליש"	בראשית א'-ב'4
האדם נברא מהאל קינגו, כעונש על שהסית את תיאמת לצאת למלחמה.	האדם נברא כזוג, בצלמו של ה'.
גם במקרא וגם במיתוס, האדם בעל מעמד רם מכל הברואים האחרים כי הוא קרוב יותר לאל. במיתוס דם אלוהי זורם בעורקיו ובבראשית הוא נברא בצלם האל.
תהליך בריאת האדם גשמי ואלים.	עידון בתיאור בריאת האדם, הוא אינו מבשרו ודמו של האל אלא יש ביניהם דימיון רוחני.
לא קדמו לבריאת האדם תכנון ומחשבה כלשהם.	בפס' 26 מוזכר תכנון ומחשבה בבריאתו.
האדם נברא זכר בלבד.	נבראו זכר ונקבה.
הבריאה היא "יש מיש".	הבריאה היא "יש מאין".
נעשתה התייעצות עם כמה אלים טרם הבריאה.	נעשתה התייעצות עם מלאכים טרם הבריאה (מזכיר את המיתוס).
מטרתו של האדם היא לשרת את האלים ולספק להם את מזונם כדי לאפשר להם לנוח.	מטרתו של האדם היא למשול על בע"ח ולכבוש את הארץ.

יש הטוענים כי סיפור השבת שייך לפרק א' ויש הטוענים כי סיפור השבת שייך לפרק ב'. נימוקים לכל דעה:

החלוקה לפרקים של התנ"ך נעשתה ע"י בישוף נוצרי בכדי שיהיה קל יותר לנוצרים לתת מראי מקומות מהתנ"ך. לכן, הסיבה האמיתית להפרדתה של השבה מסיפור הבריאה הייתה שהוא רוצה להמעיט מערך השבת ולכן הוציא אותה מרצף הבריאה. אך הנימוקים הרשמיים היו:

סיפור השבת מסביר מדוע בני האדם נחים מכל עבודה ביום השביעי וצריכים לאפשר מנוחה לעובדיהם ולבהמותיהם. ההסבר שניתן כאן הוא שנבראנו בצלמו של ה' ולכן אנו מחקים אותו בהתנהגותו.

במשך המון שנים התפעלו חוקרים מערביים מהבאת השבת לעולם. לאחר חקירות ארכיאולוגיות, התגלתה השבת הבבלי של חמורבי, ה"שבת'ו". השבת הבבלית היא היום ה-7 בשבוע, יום שבו האלים כועסים – יום מקולל. בני האדם מתחבאים מהאלים ומקריבים להם קורבנות כדי שלא יפגעו בהם. אין טעם לעבוד או לעשות דברים חשובים – כי ממילא התוצאה תהיה כישלון. בדר"כ המעמדות החשובים לא עבדו, אבל העבדים, שלא הייתה להם ברירה, עבדו.

לגבי היום השביעי נאמר, שאחרי בריאת האדם, אלוהים נח. בעשרת הדיברות מצווה האדם לנוח כמוהו. אלוהים קידש את היום השביעי כאשר שבת מכל מלאכתו, והאדם נח לכבודו של האל. במנוחתו, לפי ספר שמות, הוא מכריז שהוא מאמין שה' ברא את העולם והוא מחקה את ה' במעשיו ונח כמוהו. לפי האמונה הישראלית, מאז שנברא העולם, לא טעינו בספירה – כל יום שביעי נחנו, בניגוד לבבלים שכל פעם שהירח "נעלם", הם התחילו את ספירת הימים מחדש.

המשותף בין סיפור השבת של חמורבי לסיפור בבראשית

המשורר מתפעל מהבריאה באופן כללי. יש כאן הקבלה לסיפור הבריאה: השמים והאור מתוארים ראשונים. אך כאן אלוהים יותר מוחשי – או שיש כאן האנשה או שהמשורר מדבר פשוט בשפה יותר מוחשית (נכתב למשל שהעננים משמשים ככלי רכבו של האל והוא דוהר עליהם). בסיפור גן עדן כתוב "ה' מתהלך בגן לרוח היום" – גם כאן ניתן לפרש באותה הצורה: האנשה או שפה מוחשית.

המשך תיאור בריאת העולם שבו אלוהים קבע את הגבולות כדי שהארץ, התהום והים לא יחזרו למצב הקודם שלהם, תוך כדי הדגשה שאלוהים שולט על כל היסודות האלה; הוא שם גבול לים, הוא יודע להעלות את ההרים למעלה, להוריד את הבקעות למטה. התהום אינה אויבת שלו, אלא הלבוש שלו (בניגוד למיתוס הבבלי), אך ההבדל הגדול בפרק זה הוא החל מפסוק 10, שם מתאר המשורר את הבריאה היומיומית המתמשכת של ה'. ה' דואג יום-יום למהלך התקין של הטבע – וזו גדולתו האמיתית. אלוהים דואג למחזור מים יומיומי שבאמצעותו יש צמחייה וכך יש לבע"ח מה לאכול.

האדם שונה – הוא דואג שתהיה לאדם עבודה להוציא לבד לחם מן הארץ. אך לאדם יש סיפוק – הוא יכול לשמח את עצמו (למשל באמצעות יין, פס' 15). "ארזי הלבנון" – מסמלים את בית המקדש שנבנה מעצים אלה – הדבר מראה שהאדם צריך גם סיפוק אינטלקטואלי – דת.

לכל עץ והר יש בע"ח שמתאים לו – לכל דבר יש מטרה וצורך – הכל מסודר ומושלם.

יש כאן קריאת התפעלות של המשורר ממעשיו של ה'. (קניינך = בריאותיך) גם כאן הבריאה מתמשכת ויותר מעשית.

כאן מתאר המשורר את הים הגדול ורחב הידיים. הוא רומז אולי בעקיפין למרד שהיה פעם על הים, אך עתה יש שם חיות גדולות, קטנות ואפילו אניות שטות שם וגם הלוויתן (המקבילה של התנין המפלצתי) היא חיית שעשועיו של ה' – יש כאן דימיטיזציה, שכן הלוויתן היה ידוע במיתוסים שונים כאל שאלוהים היה צריך להילחם בו.

מסיים המשורר המזמור בתקווה "יתמו חטאים מן הארץ" – הרשעים הם אלה שמפרים את ההרמוניה בטבע הנפלא שיצר אלוהים.

סיכום הדומה בין סיפור הבריאה בתהלים ק"ד לבין סיפור הבריאה בבראשית א'

סיכום ההבדלים בין סיפור הבריאה בתהלים ק"ד לבין סיפור הבריאה בבראשית א'

סיפור בריאת העולם בבראשית ב' שונה מבריאת העולם בבראשית א':

- בפרק ב' אין חלוקה לימים ולא נאמר בצורה מסודרת שבוראים שמיים וארץ.

- בפרק ב' שם האלוהים אחר – בפרק א' הוא מכונה אלוהים ובפרק ב' "יהוה אלוהים". גם כאן וגם בתהילים ק"ד האל הוא מוחשי, בניגוד לפרק א'.

- בפרק א' הכל מלא מים וצריך לייבש חלק בשביל להצמיח עליו דברים. בפרק ב' הכל יבש והיה צריך אד (גייזר) שירטיב את האדמה על מנת שיצמח משהו.

לאחר הביראה יוצרים את האדם, מוקדם יותר מבריאתו בבראשית א', ששם הוא נזר הבריאה. כאן הוא נוצר שלישי ומעפר.

	פרק א'	פרק ב'
מתי נברא?	אחרון – שיא היצירה.	באמצע, לפני הצמחייה – גן העדן הוא שיא היצירה.
למי דומה?	לאלוהים, בצלמו.	לא נאמר.
מאיזה חומר?	לא נאמר.	עפר.
ייעוד ותפקיד	ישלוט על בעלי החיים והעולם.	לעבוד ולשמור על גן העדן.
זוג/יחיד	זוג שקיבל ברכת פיריון.	נברא לבדו ורק בגלל שלא היה לו טוב לבדו – נבראה הנקבה. אין ברכת פיריון.

בפרק א' ברכת הפיריון היא המצווה היחידה הניתנת לאדם והיהדות לקחה מצווה זו כמצווה הראשונה. בפרק ב' אין את מצוות פרו ורבו ובנוסף המין הוא תוצאה של חטא – אם לא היו אוכלים מעץ הדעת, הם לא היו שוכבים ולא היו מתרבים ואז היה רק זוג בני אדם שאוכל מעץ החיים ושומר על גן העדן.

הסיפור השני – גן העדן – הוא סיפור עממי קדום מאוד, שהיה ככל הנראה מאוד מקובל וידוע בקרב העם ולכן אי אפשר היה לבטלו. לכן, מה שאפשר היה לעשות הוא לחבר סיפור נוסף לצידו שבו הייתה לאלוהים התנהגות יותר אנושית - הוא הולך ואף יכול לטעות. הכוונה הייתה שלא נשים לב להבדלים בין שני הסיפורים.

הכלל – בסיפור הראשון מתארים באופן כללי ושיטתי את בריאת העולם.

הפרט – פרקים ב'-ג' מתעמקים בכל מיני פרטים להרחבת הסיפור בפרק א'. הבעיה עם פרשנות חז"ל היא שתפיסת העולם בפרק א' ובפרק ב' היא שונה. לדוגמא, בפרק א' האדם הוא שיא היצירה ובפרק ב' שיא היצירה הוא גן עדן.

- לפי פס' 20, האישה היא רק "עזר" ואין לה זכות קיום בפני עצמה. כלומר, אם לאדם היה טוב לבדו, היא לא הייתה נבראת כלל.

- האדם הוא זה שנותן לה את שמה – הוא זה ששולט עליה.

- המילה "אישה" נגזרת מהמילה "איש". בפס' 23-24 ישנו סיפור אתיולוגי המסביר את נתינת השם "אישה".

- היא נעשתה מצלעו – כדי שלא תהיה גאוותנית, ולא מהראש – כדי שלא תהיה חכמה אלא צנועה ונחותה.

ביטוי זה חוזר מספר פעמים בפרק ב'. הקושי הוא שביטוי זה סותר עצמו – לעזור מנגד זה בלתי אפשרי.

את השורש ע.ר.מ ניתן לפרש כ"עירום" (פיזי) וכחוכמה. שני פירושים אלו הם הפכים – להיות ערומים הוא מצב הפוך מלהיות ערמומי.

ערמומי, בעל גפיים, יודע לדבר, ערמומי מכל חיית השדה. לנחש היה מידע שלא היה לאדם והמידע היה נכון – בני האדם לא ימותו מאכילת פרי עץ הדעת, אלא עיניהם יפקחו והם ידעו את ההבדל בין טוב ורע כמו אלוהים.

זיהויו של הנחש – פרשנות ביקורתית: הנחש הוא שריד מיתולוגי. במיתולוגיה הישראלית הקדומה הנחש היה אל שרצה יחד עם האדם למרוד באלוהים, שהיה האל הראשי. אלוהים דיכא את המרד, גירש את האדם מגן העדן וגרם לשנאה בינו לבין הנחש.

זיהויו של הנחש – פרשנות מסורתית, הרמב"ם: הנחש הוא שליח ה' ולכן הוא יודע מה שאלוהים יודע. אך קיים קושי – למה ה' העניש את הנחש? הפתרון – לשליחות כזאת שולחים חוטאים, כאלו שרוצים לפתות לחטא ולכן יש להעניש אותו כי הוא שמח לחטוא ולעודד לחטא.

הנחש שואל את האישה שאלה שאין בה מידע נכון – "האם זה נכון שה' ציווה לא לאכול מכל עצי הגן?". מה הרוויח מכך הנחש? - הוא התחיל דיאלוג ארוך שבו האישה מנסה להסביר מה בדיוק אומר הצו האלוהי וכך הוא גם מבין מה היא חושבת על צו האלוהים.

האישה חוזרת על הצו האלוהי. חשוב לדעת כי בסיפור המקראי לעולם אין חזרה סתמית – כל חזרה היא רבת משמעות.

האישה מקלה ומחמירה כאחד. מצד אחד היא אומרת לעצמה שאלוהים רק אמר והמוות אינו וודאי, אך מצד שני היא חוששת שאולי לא תעמוד בפיתוי ולכן גוזרת על עצמה גזרות נוספות כמו לא לגעת בעץ ולא להזכיר את שמו. יש המפרשים שהאישה מכנה את עץ הדעת "העץ" מכיוון שהיה העץ המרכזי בגן, כלומר – היא מקדישה לו מחשבה רבה.

מכאן מסיק הנחש שהאישה חושקת בעץ אך חוששת מההשלכות ולכן הנחש אומר לה "לא מות תומתון, כי יודע אלוהים כי ביום אוכלכם ממנו וייתן כאלוהים יודעי טוב ורע".

האישה לא נחפזת – היא שוקלת כל מיני דברים: העץ טוב למאכל, יש לה חשק (תאווה) לאכול מהעץ (בפעם הראשונה אנחנו נחשפים לעובדה שלאדם יש תאוות), העץ נחמד להשכיל – היא תלמד משהו חדש באמצעות העץ הזה.

פסוק זה מדגיש כי התפיסה של אלוהים בפרקים ב'-ג' היא לא טראנסנדנטאלית ומיוחסות לו תכונות אנושיות.

פירוש מוחשי – ה' מתהלך בגן, פירוש של שרידי מיתוס.

פירוש מסורתי – חז"ל – דיברה התורה בלשון בני האדם – האנשה של אלוהים, מטפורה. כיוון שהאדם מבין שפה מוחשית – עושים את אלוהים מוחשי.

האדם מתחבא מאלוהים ובתגובה לשאלת אלוהים איפה הוא, הוא צועק "אני מתחבא" ומנמק זאת כיוון שהוא עירום (זהו השקר הראשון בתנ"ך, שכן הוא מתחבא כיוון שהוא אכל מהעץ האסור). אדם מאשים את האישה שפיתתה אותו לאכול מן העץ.

בפרק ב' ראינו כי האישה נחותה מהגבר (נבראה מצלעו, עזר כנגדו, הגבר נתן לה את שמה).

בנוסף, מי שמקבל את הצו (שאוסר על האכילה מעץ הדעת) ישירות מה' הוא הגבר. האישה לא הייתה קיימת כשהצו ניתן ולמרות זאת כאשר הנחש שואל אותה שאלה מניפולטיבית, היא יודעת לענות לו למרות שהיא שמעה את הצו מהאדם. כשהנחש מנסה לפתותה היא לא מסכימה ומיד שוקלת את צעדיה. יש לה אחריות מסוימת – היא אחראית יותר מהגבר (שלא שוקל את צעדיו לפני אכילת הפרי).

לעומת זאת, האדם מצטייר כטיפש כאשר הוא מתחבא מה'. כאשר אלוהים שואל אותו "אייכה?" (קיים כאן קושי תיאולוגי – ה' אמור לדעת היכן אדם נמצא, כי הרי הוא יודע הכל. הפרשנות המסורתית אומרת שה' ניסה לתת לאדם אפשרות להתוודות על חטאיו. הפרשנות הביקורתית טוענת שאלוהים באמת לא יודע איפה האדם והוא מוגבל ולא יודע-כל). האדם לא מנצל את ההזדמנות להתוודות, אלא משקר שהוא עירום וזו הסיבה שהוא מתחבא. אך דווקא תשובה זו מסגירה את העובדה שהוא אכל מעץ הדעת ולכן ה' שואל אותו על כך באופן ישיר. הייתה כאן לאדם הזדמנות אחרונה להתוודות אך הוא לא מנצל אותה ומאשים את ה' והאישה (פס' 12 – הוא מאשים את ה' שנתן לו את האישה שפיתתה אותו) ומסיר מעצמו אחריות.

ה' חוקר את האדם, האישה והנחש ומעניש את שלושתם. החקירה מתחילה בסדר של אדם-אישה-נחש והעונש ניתן בצורה הפוכה – סדר ריאליסטי. החקירה היא לפי מי שהודיעו לו קודם על האיסור. אלוהים שואל את האדם למה הוא אכל ואילו אדם מעביר את האחריות לאישה שמעבירה את האחריות לנחש ולכן אלוהים מעניש את הנחש, לאחר מכן את האישה ולבסוף את האדם.

העונשים שניתנו לשלושתם מובאים לפי קריטריון של מידה כנגד מידה (העונש מתאים לפשע):

(פירושי מילים: אשית = לשים, להביא. ישופך = יסתכלו עליו מלמעלה, ירמסו).

הנחש מקולל. מקודם הנחש היה הכי חכם והכי נשגב מכל חיות השדה ועכשיו הוא יהיה הכי מקולל (מידה כנגד מידה). הוא יזחל על גחונו ויאכל עפר – הוא יהיה הכי שפל. מכאן מסיקים שפעם לנחש היו רגליים ועכשיו אין לו. הנחש מרד בה' – במזרח הקדום נהגו לקצץ כפות רגליים וידיים למורדים במלכות והנחש כאילו מקבל עונש של מורד במלכות. העונש השני של הנחש הוא שתהיה שנאה בינו לבין המין האנושי כיוון שהם חברו ביחד למרוד באלוהים.

לסיכום עקרון מידה כנגד מידה אצל הנחש: הוא פיתה באכילה – ונענש באכילת עפר כל ימי חייו. הוא היה ערמומי מכל חיית השדה והשתמש בעורמתו לרעה – לכן נענש בכך שיהיה ארור מכל חיות השדה.

"בעצב תלדי בנים" – יש שאומרים שהכוונה היא לצירי הלידה, ללידה ולכל מה שאחריה (תהליך גידול הילדים). מנגד, יש האומרים שהכוונה היא ללידה בלבד. הפירוש המרחיב מתעסק בכל תהליך הלידה וגידול הילד (תהליך שמלווה במוות שכן ילודים רבים מתים) והפירוש המצומצם מתעסק בלידה עצמה. יש שאומרים שאף מדובר רק בבנים ולא בבנות.

העונש השני – "אל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך" – המשפט הראשון לא מתאים למשפט השני – כיצד זה אפשרי שגם האישה תשתוקק אליו והוא גם ימשול בה? כמו כן המשפט לא משקף בכלל את המצב בתנ"ך, שהוא הפוך – הגבר הוא זה שמשתוקק לאישה ולא להיפך. ההיגיון במשפט הוא בכך שהאישה משתוקקת לגבר בכך שהיא רוצה ילד.

לסיכום עקרון מידה כנגד מידה אצל האישה: קודם הייתה לאישה מידה של שליטה על הגבר (היא שכנעה אותו לאכול מפרי עץ הדעת) ועכשיו הוא ימשול בה ויגיד לה מה לעשות. בהמשך האישה תהיה גם תלויה בפרנסתו.

לאחר שהאדם נענש, הוא משנה לאישה את שמה וקורא לה "חווה", אם כל חי. לפי מדרש השם, חווה נקראה כך כיוון שהיא אם כל חי (אותו הצליל) – משמעות זו לא כל כך מתאימה כיוון שחווה נבראה אחרונה והיא לא באמת אם כל חי.

הגישה השנייה אומרת שזהו מדרש שם של תקופה אחרת של מישהו אחר שבכלל לא הבין את משמעות השם. פירושה השם חווה בערבית וארמית עתיקה אומר "נחש". לפי גישה זו, כאשר האדם מגורש מגן העדן הוא כועס על חווה ולכן מכנה אותה "נחש". הסופר המאוחר לא הבין משמעות זאת וחשב שזה שיבוש של המילה "חיה".

לאחר האכילה מעץ הדעת מגורשים אדם וחווה מגן העדן ובכניסה לגן העדן מוצבים הכרובים והחרב המתהפכת. אלו הם שרידים מיתולוגיים.

יש כאן קושי תיאולוגי, כיוון שהאל מוצג כאן כמי שחושש מכוחו של האדם.

בקטע זה ישעיהו דן בגאולת ישראל. בחלק זה האל מוצג כבורא העולם והתיאורים נועדו להאדיר אותו וללמד על יכולתו לגאול את ישראל מבין הגויים ולהשיבם לא"י. הקטע בנוי משאלות רטוריות שנועדו לגרום לשומעיו לשתף איתו פעולה, לענות על השאלות ולהגיע למסקנה בעצמם.

"מי מדד בשעלו מים?" – מי מדד בכף ידו את המים בעולם?

"ושמים בזרת תיכן?" – מי מדד בזרת את אורך השמיים כדי לקבוע את תחומם?

"וכל בשליש עפר הארץ?" – הוא יכול אפילו למדוד את העפר שיש בארץ ולהכניסו לכלי מדידה.

"ושקל בפלס הרים? וגבעות במאזניים?" – מי שקל בפלס את ההרים והגבעות במאזניים?

האל מוצג כאן כבנאי ואדריכל שתיכנן את העולם לפרטי פרטים כפי שמתכננים בית ומיוחסות לו תכונות אנושיות. יש הרואים בתיאורים אלה השפעות מיתולוגיות – כפי שייחסו תכונות אנושיות לאלים במיתוסים השונים.

לפי טעמי מקרא יש לקרוא את החלק הראשון של פסוק זה כך – "מי תיכן את רוח? ה' – מי מדד את הרוח? והתשובה היא ה' – הרוח כאן היא במשמעות של רוח סערה או רוח הקודש.

לפי פירוש אחר ניתן לקרוא זאת גם "מי תיכן את רוח-ה'?" – הכוונה היא לרצון ה' והפירוש היא שאין איש שירד ויבין את רצונו של האל.

"ואיש עצתו יודיענו?" – מי הוא היועץ של ה'? האם לה' יש יועץ? התשובה היא כמובן שלא.

זהו המשך הרעיון שבפסוק 13 על כך שאף אחד לא ייעץ לה' כיצד להכתיב את דרכי משפט וחוכמה וכיצד לברוא את העולם. ה' ברא את העולם ולא היו לו כל עוזרים או יועצים.

בריאת העולם בבראשית א' לעומת בריאת העולם בישעיה, מ' 12-14

	בראשית א'	ישעיה מ'
כיצד נעשתה הבריאה?	ע"י ציווי באמירה – "ויהי אור". אין אזכור מפורש של עשייה ותכנון מראש. אך סדר הבריאה מעיד על כך שהיא תוכננה.	הבריאה היא מעשית וכרוכה במדידה ותכנון מראש.
האל	מופשט	מיוחסות לו תכונות אנושיות
האם לאל יועצים?	חז"ל הסיקו שה' נועץ במלאכיו בגלל הפסוק "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו".	אין מי שמסוגל לייעץ לה' כיצד לברוא את העולם.

ישעיה, נ"א 9-10: שרידי המיתוס במקורות המקראיים

בפסוקים אלה, מבקש ישעיהו שישתמש ה' בכוחו הרב כפי שעשה בעבר על מנת לגאול את ישראל. יש כאן רמיזה למרד הים: בעל, אלוהי השמיים והחיים, נלחם בים ובעוזריו – נהרות, נחלים ועוד, שאיימו להציף את העולם במימיהם אך הוא וענת, שתמכה בו, התגברו על המורדים בהצלחה. בפס' 9 נכתב כי ה' נלחם ברהב – מפלצת הים.

ישעיהו כנראה משתמש במיתוסים אליליים כי קהל שומעיו כנראה הכיר אותם אך הוא נוסך בהם יסודות מונותיאיסטיים ובאמצעותם מראה דווקא את כוחו וגבורתו של ה'. בניגוד לסיפור בריאת העולם בבראשית, כאן יש קבלה של המיתוס ושימוש בו.

"קניתי (=בראתי, יצרתי) איש את ה'" – הכוונה היא – בראתי איש עם ה'. חווה כנראה לא יודעת שיש קשר בין זה שאדם ידע אותה לבין לידת הילד ולכן היא חושבת שהיא יצרה את קין עם ה'. הסבר נוסף למדרש השם הוא שפירוש המילה קין בארמית היא "נפח", שהוא יוצר כלי משחית. הפירוש מאוד מתאים כיוון שקין נודע כרוצח הראשון בהיסטוריה ולכן נקרא ע"ש המקצוע של יוצר כלי משחית. כלומר, יש הטוענים שזהו מדרש שם מאוחר יותר ויש הטוענים שזהו מדרש שם אותנטי.

- לקין יש מדרש שם ברור ולהבל יש מדרש שם סמוי (הבל = דבר תפל). נרמז לנו כאן על סופו – הבל זה דבר שלא נשאר. כמו כן הבל מכונה "אחיו של קין".

- הבל היה רועה צאן וקין עובד אדמה. אדם היה גם עובד אדמה והבכור, קין, ממשיך את מורשתו. מאז ומתמיד נחשבו עובדי האדמה נעלים וחשובים מרועי הצאן הנוודים.

קין והבל מביאים מנחה לה' וה' מקבל את מנחתו של הבל. מדוע?

הבל התאמץ וקין לא. הבל הביא מהבכורות – הדבר שהוא הכי השתוקק אליו ואילו קין הביא רק מפרי האדמה. קין כנראה לא מתאמץ כי הוא יודע שהוא הבכור ולכן הוא רגיל לא להתאמץ. הוא רגיל שמעדיפים אותו (רגיל לכך מהוריו). אלוהים מנסה ללמד אותו שכולם שווים וצריך להתאמץ.

אלוהים רוצה לבחון את קין – לראות איך הוא יגיב למראה התסכול. קין כמובן לא עומד בניסיון.

אם לא תיטיב.... (אין המשך למשפט כי מובן מראש מה יקרה)

לפתח חטאת רובץ כל אחד רוצה להרע, זה קל. בשביל לעשות טוב אנחנו צריכים להתאמץ

אליך תשוקתו נולדנו עם התשוקה להרע. אך יש בנו את היכול לשלוט ברע – קין מוזהר

שתי השורות הראשונות עוסקות בתורת הגמול והשלוש האחרות עוסקות בטיבו של האדם.

הכל שייך לטיבו של האדם – גם אם אתה משויך למיטיבים וגם אם לא – אתה נלחם עם היצר הרע שבך. תמיד יש לנו הרגשה שלצדיקים קל יותר, אך הפסוק שולל זאת ואומר שלכולם אותן תשוקות אך הצדיקים "מאומנים" יותר בכבישת היצר הרע.

יש כאן בעיה עם הפירוש למילה "שאת", שכן היא לא מתאימה כלל לפירוש והיא מיותרת.

"ויאמר קין להבל אחיו..." – קין לא אומר דבר להבל. לא ידוע מה הוא אומר. חז"ל משלימים שקין אומר להבל "הבה נצא לשדה" כיוון שאחרי כן מוצאים אותם בשדה. בובר אומר שהקונפליקט ביניהם כל כך גדול שלא משנה מה קין יגיד לו ולכן אין מילים שיכולות לגשר ביניהם.

הסופר יוצא מנקודת הנחה שקין יודע שאסור להרוג, למרות שזה לא נאמר לו במפורש, ואכן בהמשך קין לא אומר שהוא "לא ידע שאסור להרוג".

קושי: שוב אלוהים שואל היכן הבל. חוזר כאן אותו קושי שהיה כשאלוהים חיפש את האדם והפרשנויות זהות.

"לא ידעתי, השומר אחי אנוכי" – מה הכוונה של קין?

פס' 10: "קול דמי אחיך צועקים אליי מהאדמה" – האנשה של הדם – הוא צועק. לפי תפיסת המקרא, הדם הוא הנשמה, הנפש. יש כאן אנכרוניזם (מנהג שלא קשור לתקופת קין) לגאולת דם. בתקופה מאוחרת יותר נהגו לנקום את דמו של בן משפחה שנרצח וקראו לנקמת הדם הזו "גאולת דם" ועד שלא גאלו את דמו של הנרצח – הדם צעק מהאדמה ולא יכל לנוח על משכבו בשלום. נשאלת השאלה מדוע נכתב "דמי" ולא "דם" ביחיד. פתרון אפשרי לכך הוא שהכתוב מנסה ללמד אותנו כי רצח אדם הוא כמו רצח של עולם שלם, שהרי כל רצח של אדם הוא גם רצח של כל הזרע שיכול היה להיות אחריו.

פס' 11: "ארור אתה מן האדמה" – שתי פרשנויות: האחת אומרת שהאדמה מקוללת כי היא פצתה את פיה לקחת את אחיך מידך ואתה מקולל ממנה. הפרשנות השנייה והפחות מקובלת היא שהקללה של קין, העונש שלו, יבוא מן האדמה – קין עובד אדמה והעונש הכי כבד בשבילו הוא שהאדמה לא תצמיח לו שום דבר. מאז שהאדם הראשון גורש מכן העדן הוא היה צריך לעבוד בזיעת אפיו בעבור מזונו. עפ"י פרשנות זו, לא משנה כמה יעבוד קין, האדמה לא תצמיח לו דבר.

פס' 12: "נע ונד תהיה בארץ" – קין לא מקבל עונש מוות, הוא מקבל עונש של גלות. פרק זה משקף תקופה מאוחרת עם חברה שחיה לפי כללים מסוימים – יש כאן השתקפות של דיני רצח שמוכרים מאותה חברה מאוחרת. יש כאן רצח בתוך המשפחה ונשאלת השאלה האם להרוג את הרוצח – אם נהרוג את הבן שני, למעשה אנו מענישים את ההורים. לא ידוע אם הרצח היה בשגגה או במזיד; מי שהורג בשגגה יכול לברוח לעיר מקלט (מקום שבו אי אפשר לפגוע בו). קין ברח לארץ נוד (מהשורש נ.ו.ד – נווד, מדרש שם כמו "נע ונד" – העונש של קין) – קין לא באמת מגיע למקום כלשהו. "עיר המקלט" של קין הייתה הנדידה שלו – אסור היה לו להיות במקום אחד.

לסיכום, ישנה כאן ענישה של מידה כנגד מידה – קין עובד האדמה רצח את הבל. דמו השפוך של הבל יזעק מן האדמה ולכן קין יהיה ארור מן האדמה והקשר בינו לבין האדמה ינותק – הוא ינוע וינוד עליה והיא לא תהיה לו פוריה.

פס' 13: "גדול עווני מנשוא" – המילה "עוון" יכולה להתפרש כחטא או כעונש: כחטא – קין מבין את המעשה הרע שעשה והוא מצטער. כעונש – קין מתחצף ולא מקבל את העונש. בפסוק 14 אנו רואים שהוא מבקש הקלה בעונש ולכן כנראה הייתה הכוונה במילה עוון למילה עונש.

פס' 14: "כל מוצאי יהרגני" – הסופר יוצא מתוך הנחה שיש אנשים בעולם – למרות שאין. הסיפור מדגיש שהתורה לא גזענית – כולם יצאו מאדם אחד (ולכן נכתב סיפור בריאת האדם) אך מהצד השני יש את העיקרון נגד גילוי עריות ולכן נכתב כאילו ישנה חברה בעולם. יש כאן דילוג על שלב התפתחותי כלשהו מאדם אחד לחברה שלמה.

בתגובה לבקשתו של קין להקלה, הוא מקבל את אות קין – קין מסומן וכל מי שיהרוג אותו יקבל עונש גדול שבעתיים (7 – מספר טיפולוגי).

בראשית, ד' 17-24: התפתחות התרבות האנושית ושירת למך

בפסוקים אלה מתוארות התפתחויות שכאילו קרו במהירות, אך למעשה נמשכו מספר דורות.

פס' 17: תהליך אורבניזציה – "בונה עיר" – תופעה מתקדמת שלא קשורה לתקופה. רוצים להראות לנו שהעולם התפתח.

פס' 20: פיתוח מרעה צאן וישיבה באוהלים – "יושב אוהל ומקנה" – זהו תהליך יותר מאוחר שכן בהתחלה לא היו מבייתים בעלי חיים.

פס' 21: פיתוח כלי נגינה – התפתחות מוזיקלית. העולם לא מתפתח רק מבחינת צורכיהם הפיזיים, אלא גם התרבותיים.

פס' 22: עיבוד כלי מתכת – ליטוש מתכות, דבר הדורש היתוך בטמפ' של 1000 מעלות.

יש כאן התפתחות חיובית לכאורה, ובניגוד לכל ההתפתחות החיובית באה שירת למך.

זוהי תקבולת נרדפת המשמשת פתיחה לשירתו של למך. למך שר לשתי נשותיו.

זוהי תקבולת נרדפת חסרה. "איש פצע אותי והרגתי אותו, וגם אם ילד יעז ויפגע בי – אהרוג גם אותו". כמו כן זוהי גם תקבולת משלימה – הרעיון בשורה השנייה בא כתוספת לרעיון בשורה הראשונה. למך מתגאה בכך שהוא רצח איש וילד שהעזו לפצוע אותו והוא מתרברב על הרצח בפני נשותיו בשיר הלל.

זו היא תקבולת כיאסטית משלימה חסרה – למך אומר שמי שיפגע בקין ייענש פי 7 (כך ה' הזהיר), אך מי שיפגע בו (בלמך), ייענש פי 77 – משפחתו של למך תעניש את פוגעו יותר מאשר אלוהים יעניש.

יש כאן תהליך של התדרדרות מוסרית בעולם: האדם הראשון חטא מתוך סקרנות ולא פגע באף אחד. קין רצח, אבל מתוך קנאה – הוא לא עמד בדחפים שלו וכמו כן כנראה גם לא היה מודע לאיסור לרצוח. למך רוצח ומתגאה בכך. זהו מבוא לסיפור המבול והמסקנה ממנו הוא שאין קשר בין התפתחות טכנולוגית תרבותית לרמה מוסרית גבוהה.

פס/ 1: לאחר המבול לכל בני האדם בעולם הייתה שפה אחידה, דבר שהעיד על היותם משפחה אחת.

פס' 2: האנשים בארץ חיפשו שטח מישורי שבו יוכלו לפתח חקלאות. הם התיישבו בארץ שנער, שנמצאת בין הפרת לחידקל.

פס' 3: בני דור הפלגה משתמשים ביכולות הטכנולוגיות העומדות לרשותם על מנת לפתח את המקום. ה' בירך אותם ואמר להם למלא את הארץ והם אכן עושים זאת ומנצלים את הטבע לתועלתם (נלבנה – לבנים; חימר – חומר -- לשון נופל על לשון).

בני האדם סבורים שהיות והם מאוחדים (כמשפחה אחת) והיות ויש להם יכולות טכנולוגיות ותבונה שבהם נתברכו ע"י ה', הם יכולים לחרוג ולטשטש את הגבול בינם לבין ה'. הם שואפים לעוצמה מעל ומעבר לזו שאלוהים נתן להם. לכן, הם בוחרים לבנות מגדל ש"ראשו בשמיים". האדם כיחיד לא מסוגל לבנות אנדרטאות. רק איחוד של מספר גורמים יכול ליצור מפעלים גדולים. המגדל הגבוה גורם לאדם (כחלק מקבוצה) להרגיש חזק, שכן הוא הצליח לבנות מגדל כה גבוה.

פרשנות ביקורתית אומרת שאלוהים "פוחד" שהאדם מנסה לפלוש לתחום האלוהי, לכן, אחת הפרשנויות היא שהאדם מורד ומנסה להילחם באל.

"ונעשה לנו שם" – בניית המגדל תפיץ את שמם בכל מקום והם יזכו לתהילה. זהו חטא הגאווה של האדם.

"פן נפוץ" - האנשים בתחילת הסיפור מאוחדים ויש להם שפה אחת. הם רוצים לבנות להם עיר ומגדל בשמיים ואם לא יעשו כך, הם יתפזרו. נשאלת השאלה מדוע בני האדם לא רוצים להתפזר? התשובה היא שברגע שהם יגלו את כוחו של איחוד לעומת מגבלות היחיד, הם ירצו להישאר מאוחדים. יש לזכור שבסוף סיפור המבול, ציווה אלוהים על האדם להתפזר בכל רחבי הארץ.

ישנו קושי בביטוי "וירד ה'" בפסוק 5. מדוע ה' צריך לרדת לארץ על מנת לעמוד על חטאיהם? הרי הוא רואה הכל מלמעלה. הפתרון לקושי זה (רש"י) הוא שמעשהו של ה' בא ללמד את השופטים שבכדי לעשות משפט צדק יש לרדת לעומקם של פרטים. ה' מחליט לבלבל את שפותיהם של האנשים ובכך מבטל את יכולתם להתאגד ולבנות את המגדל, והדבר אכן מצליח – "ויחדלו לבנות העיר".

הביטוי "הבה נרדה": ישנו כאן קושי. מדוע אלוהים מדבר בלשון רבים? הפרשנות כאן דומה לפרשנות שניתנה לביטוי "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" – ייתכן שה' דיבר אל המלאכים, ייתכן שמדובר בלשון רבים, תורה שמדברת בלשון בני אדם, לשון זירוז וכו'. הפרשנות הביקורתית כמובן אומרת שמדובר בשאריות של מיתוס.

את עקרון מידה כנגד מידה ניתן לראות בבירור באמצעות מילים מנחות ומבנה הסיפור.

בפסוקים 1-4 מצויות פעולותיהם של בני האדם ובפסוקים 5-9 מצויות פעולות ה' (העונש). בין שתי מערכות אלה יש מבנה כיאסטי ומבנה מקביל. העונשים (פס' 5-9) מסודרים בסדר הפוך לחטאים (פס' 1-4). כמו כן, בין החטאים לעונשים (כל אחד בנפרד) ישנן תקבולות נרדפות.

שתי מערכות אלו קשורות ביניהן באמצעות מערכת של מילים מנחות: כל הארץ, שפה, הבה, ב.נ.ה, עיר ומגדל, שם, פ.ו.צ.

- כל הארץ הייתה מרוכזת במקום אחד (פס' 1) ß האנושות מתפזרת על פני כל הארץ (פס' 8).

- כולם מדברים באותה שפה כביטוי לאחדותם (פס' 1) ß ה' מבלבל את שפתם (פס' 7).

- "הבה נלבנה.. הבה נבנה" (פס' 3-4) ß "הבה נרדה ונבלה" (פס' 7).

- ב.נ.ה, עיר ומגדל – בני האדם שואפים לבנות עיר ומגדל שיגיעו עד השמיים (פס' 4) ß ה' רואה את העיר והמגדל שבנו (פס' 5), מפר את מזימתם והתוצאה היא שהם חדלים מבניית העיר.

- פ.ו.צ – הם לא רצו להתפרש על כל הארץ ובכך הפרו את צו ה' לאדם ולנח ß ה' מפיץ אותם על פני כל הארץ.

- שם – הם ישבו "שם" (בארץ שנער) (פס' 2) ß "שם" אלוהים מבלבל את שפתם ומפיץ אותם משם (פס' 7-9).

לסיכום, כל אלה מדגישים את עקרון מידה כנגד מידה שיש בעונש. בני האדם גילו ביטחון מופרז ביכולתם וה' מוכיח להם שהם מוגבלים ושהוא מעליהם.

מדובר כאן במיתוס – מרד האדם כנגד האלוהים. האל פוחד שאם האדם יבין את כוח האיחוד שלו, הוא יוכל לגבור עליו ולכן הוא חייב לבלבל את שפתם כדי למנוע מהם להגיע אליו.

מדרש זה בא להצדיק את פעולתו של ה' – כשהם בנו את המגדל, המטרה קידשה את האמצעים – הם בכו שכלי עבודה התקלקל וכשאדם נפל הם לא בכו. זוהי עיר לא מוסרית ולכן ה' היה צריך לפזר אותה.

זהו סיפור אטיולוגי והוא מסביר מדוע יש מלחמות בעולם – אלוהים לא מעוניין שנהיה מאוחדים כי אז אולי נלך נגדו. כמו כן הסיפור מסביר גם מדוע קיימות שפות בעולם ומדוע קיים מקום בשם בבל.

הדיבר הראשון: "אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" (פס' 2)

חז"ל אומרים שהדיבר הראשון הוא פסוק זה – עלינו להאמין שאלוהים הוא מי שהוציא אותנו ממצרים – זהו הדיבר המרכזי והחשוב ביותר.

הפרשנות הנוצרית אומרת שזהו לא דיבר והדיבר הראשון הוא "לא יהיה לך...". לפי הפרשנות הנוצרית זהו מצג פתיחה לשאר הדיברות.

הדיבר השני: "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני (...) ולשומרי מצוותי" (פס' 3-6)

בדיבר זה אין רעיון מונותיאיסטי. לא כתוב שלא קיימים אלוהים אחרים, אלא כתוב ש"לך" לא יהיו אלוהים אחרים.

יש כאן מבנה הדרגתי – מאמונה פסיבית באל ועד לאמונה אקטיבית (פסלים). המחשת האל באמצעות פסל אות תמונה פוגעת בו ומורידה מחשיבותו שכן הוא מעל תופעות הטבע.

"אל קנא" (פס' 5) – אל קנאי – אלוהים הוא אל קנאי (לכן נביאיו מחריבים פסלים של אלים אחרים) ולכן הוא מעניש בגמול דורות (עד דור רביעי) את מי שיעבוד אלוהים אחרים. זוהי התקופה הישנה שבה דגלו בגמול דורות. חז"ל אומרים שהגמול לדורות הוא רק לגבי מי שהולכים בעקבות חטאי אביהם ולעומת זאת ה' יעשה חסד עם מי שישמור את המצוות. חז"ל אומרים שזהו לא גמול דורות כיוון שלפי הפרשנות המסורתית התורה נכתבה באותו הזמן ולכן בכל התורה ישנו גמול אישי. (בתקופת ירמיהו ויחזקאל היה המעבר מגמול דורות לגמול אישי – הפרשנות המסורתית מנסה לבטל תפיסה זו)

פתרון הקושי בין גמול דורות בשמות לגמול אישי בדברים כ"ד 16:

פרשנות ביקורתית: ספר שמות מייצג את התקופה הקדומה של גמול לדורות, שהייתה מקובלת עד תקופתם של ירמיה ויחזקאל, שבתקופתם נעשה המפנה. ספר דברים נכתב בתקופתם של ירמיהו ויחזקאל ולכן, בהשפעת ירמיה, נכתב בספר דברים המאוחר על גמול אישי.

פרשנות מסורתית (חז"ל) אלה שממשיכים בחטאי אבותיהם גוררים גם את חטאיהם (החטאים מצטברים) ולכן אלוהים מעניש אותם גם על חטאי אבותיהם. אך מי שמפסיק לחטוא וממשיך בשימור המצוות, לא נענש על חטאי אבותיו – גמול אישי. פתרון אחר הוא שספר דברים הוא פנייה לשופטים בשר ודם – שופטים כאלה שופטים בגמול אישי ואילו אלוהים יכול לשפוט גם בגמול דורות.

הדיבר השלישי: "לא תישא את שם ה' אלוהיך לשווא (...) אשר ישא את שמו לשווא" (פס' 7)

בתרגום ה-70 לספר דברים כתוב "לא תישא את שם ה' לשקר" – נשאלת השאלה מהו הנוסח הנכון ולמה באמת מתכוונים בפסוק זה. פרשנות זו מתאימה לפירוש השלישי האפשרי לדיבר זה.

הדיבר הרביעי: "זכור את יום השבת לקדשו..." (פס' 8-11)

השבת במקרא (לעומת השבת של חמורבי), היא שבת לכבודו של ה', לא לכבוד האדם – "שבת לה' אלוהיך" – הנימוק לשבת הוא נימוק קוסמי או נימוק דתי – בריאת העולם. בעצם העובדה שהאדם נח ביום השביעי, הוא מכיר בעובדה שה' ברא את העולם – האדם עובד שישה ימים כמו שה' עבד, ונח ביום השביעי כמו ה'. האדם נברא בצלמו של ה' והוא נוהג כמוהו.

בדברים ה' 12-15: כאן הנימוק ליום השבת הוא ביציאת מצרים – נימוק סוציאלי – רק אדם שהיה עבד פעם, יכול להבין את נפש הגר, עבדו. מזכירים לנו את יציאת מצרים ומזכירים לנו כמה חשוב שתהיה לנו מנוחה ביום השביעי, במיוחד לחלשים בחברה – הגר, היתום והאלמנה.

* ספר דברים הוא ספר סוציאלי והוא עוסק בעיקר בריכוז פולחן, וגמול אישי – אלו הם החידושים בספר זה.

עוד הבדל בין שתי הגרסאות הוא המילה "זכור" (שמות) לעומת "שמור" (דברים) – בספר שמות יש דגש לזיכרון ההיסטורי ובספר דברים מודגשת השמירה על השבת.

הדיבר החמישי: "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה..." (פס' 12)

דיבר זה הינו דיבר מעבר מקבוצת הדיברות שבין אדם למקום (האל) – הדיברות 1-5 לבין הדיברות שבין אדם לחברו – דיברות 6-10.

"למען יאריכון ימיך" (שמות) לעומת "למען ייטב לך" (דברים) – יש הטוענים ש"יאריכון ימיך" ו"ייטב לך" הם גמול לאומי לעם כולו – מדובר באדמה שה' נותן לך. אי-כיבוד הורים גורם לגלות עם מארצו. בספר דברים מדברים גם על איכות החיים.

"כבד את אביך ואת אמך" – ישנו קושי בקיום הדיבר, כבוד הוא עניין רגשי ועל רגש קשה לשלוט. השאלה היא האם מדובר באמת ברגש (דבר שאי אפשר לחייב בו) או שמדובר במצווה מעשית (למשל לשמוע בקולם של ההורים). פרשנות אחת אומרת שהמילה "לכבד" באה מהמילה "כבד", כלומר – יש לתת משקל לדבריהם של ההורים.

נשאלת השאלה מדוע לדיבר זה חשיבות גדולה? ובכן, מדובר בחברה פטריארכאלית (שלטון האב) ובאמצעות דיבר זה מבססים את שלטון האב. מדוע אלוהים מעוניין בשלטון האב? מכיוון שהדרך היחידה שהדור הצעיר ילמד לעבוד את האלוהים היא דרך האבא - הדור הצעיר ילמד תורה ומצוות דרך האבא.

בספר שמות נכתב קודם האב ולאחר מכן האם ואילו בספר ויקרא הסדר שונה. מדוע? כאשר מדובר בגידול ילדים, הגבר שווה לאישה. כאשר הילד מסתכל על הוריו אין הבדל בין הגבר לאישה, לפי המקרא. כיוון שהאב איננו נמצא בבית כל היום, אז האם מחנכת את הילד ולכן הם חייבים להיות שווי-זכויות.

המטרה של הדיבר היא להביא ליראת ה', לכן הוא בין 5 הדיברות של בין אדם למקום. כמו כן, אם תלמד לכבד את הוריך מפני שהם יצרו אותך – תלמד לכבד גם את ה' מכיוון שהוא יצר את העולם.

הערה: אם ההורים אומרים שעליך להפר את מצוות התורה – עליך לסרב, כמו ב"פקודה בלתי חוקית בעליל".

דיבר זה מתייחס לקדושת החיים. ישנו איסור חמור על רצח כבר בבראשית וזה מכיוון שנבראנו בצלם האל – כל פגיעה באדם היא כאילו פגיעה ביסוד אלוהי.

בהמשך תיעשה ההבחנה בין רוצח במזיד ובשוגג. לרוצח במזיד יש עונש מוות ואילו לרוצח בשוגג ניתנת אפשרות לברוח לעיר מקלט.

ניאוף – לשכב עם אישה נשואה; גבר נשוי ששוכב עם אישה פנויה אינו נואף. העונש על חטא זה הוא מוות לשני הצדדים – הגבר והאישה הנשואה. אישה שנחשדה ע"י בעלה בניאוף אך לא נמצאו הוכחות להרשיעה, הייתה צריכה לשתות מים מרירים ("מקוללים") – אם כאב לה, היא נאפה ואם לא – היא לא נאפה.

הניאוף במזרח התיכון הוא נגד הגבר הנבגד ולא נגד האל. לעומת זאת, במקרא העבירה היא נגד האל כי אלוהים אמר שאסור לנאוף ולכן הפגיעה היא פגיעה באל. הבעל במקרא לא יכול לסלוח לנואפים כיוון שהפשע אינו נגדו אלא נגד האל ואצל האל אין הזדמנות שנייה (ולכן יש עונש מוות).

חז"ל מתווכחים באיזה סוג גניבה מדובר בדיבר – אם בכל הדיברות מדובר על עונש מוות, אז בדיבר זה מדובר על גונב נפש. הדעה השנייה אומרת שעשרת הדיברות הן קוד אתי ולכן גניבת רכוש חייבת להיות מוזכרת בהן.

הכוונה כאן היא למתן עדות בבית משפט. אסור לשקר בבית משפט כיוון שאלוהים הוא אל מוסרי והוא רוצה שיהיה משפט צדק, ואם השופטים ישמעו עדות שקרית, הם עלולים לטעות. לכן, אם עד השקר לא ייתפס, הוא ייענש ע"י ה' בעונש מוות. אך עפ"י מסכת סנהדרין, אם עד שקר נתפס, עונשו יהיה שיעשו לו מה שהוא ניסה לעשות למי שהעיד נגדו.

הדיבר העשירי: "לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וכל אשר לרעך" (פס' 14)

זהו דיבר בעייתי. קודם כל מדובר על תאווה – דבר שאי אפשר לשלוט עליו – זהו קושי גדול כיוון שיש כאן דרישה לשלוט על המחשבה והרגשות.

מופיעה כאן רשימה של הדברים ש"אסור לחמוד" אותם. יש כאן סדר הדרגתי של חשיבות. בנוגע לביטוי "בית רעך" – אפשר להתייחס לכך כבית של רעך או שהביטוי הוא כותרת למה שבא אח"כ. לפי ההסבר הראשון הבית בא בחשיבותו לפני האישה.

בספר דברים, כתוב סדר שונה שבו האישה עברה לראש הרשימה והיא הופרדה מהרכוש וכמו כן לגביה ולגבי הרכוש משתמשים בפעלים שונים – רוצים להדגיש שהאישה אינה רכוש. כמו כן בספר דברים מדובר על "שדהו" – עם ישראל אינו עם נווד יותר, אלא יושב קרקע שאותה אפשר לחמוד.

רש"י אומר שיש תהליך – העין רואה, הלב חומד והיד לוקחת. אלוהים מעניש רק כשהיד לוקחת. כשהבן אדם מודע לתהליך, הוא יודע להיזהר וכאן ה' מזהיר אותנו מראש כדי למנוע את התהליך.

הסגנון של עשרת הדיברות הוא אפודיקטי (צו מוחלט שעליו לא ניתן לערער). עשרת הדיברות קובעות נורמות חברתיות שחלות על כולם בכל התנאים – אותו הדין לחלש ולחזק. הפנייה בגוף שני מטילה אחריות על כל פרט ופרט, כדי שכולם יראו בצווים אלה כפנייה אישית.

ויקרא, י"ט 1-18: עשרת הדיברות לפי ספרות הכהנים

בגרסה זו של "עשרת הדברות" (גרסת הכהנים), יש פתיחה שונה: "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם" – הבסיס לקיום החוקים הוא שאנחנו מצווים להיות קדושים כמו ה' ובכדי שנהיה קדושים כמוהו, עלינו לקיים את המצוות (קדוש הוא מי שנבדל מאחרים מבחינה חיובית).

בפסוק זה כבר קיימות 3 מהמצוות של עשרת הדברות: שמירת השבת, אני ה' אלוהיך וכיבוד ההורים. ההבדל העיקרי הוא השוני בסדר שבו הדברות מופיעות. הדברות מופיעות לפי הסדר שבו הילד לומד:

"איש אימו ואביו תיראו": הסדר כאן שונה מבעשרת הדברות. הדבר מלמד על כך שההורים שווים. דעה אחרת אומרת שזהו הסדר הנכון – הילד נמצא כל הזמן עם האם ולכן הוא קודם צריך "לפחד" ממנה וכשיגדל ויהיה גם עם האב, יפחד גם ממנו. פירוש המילה "תיראו" היא לציית מתוך פחד. פרשנות נוספת אומרת שבעשרת הדברות מדובר על כבוד להורים מדרך החיוב וכאן מדובר על כבוד להורים מדרך השלילה (הפחד).

"את שבתותיי תשמורו": גם ההורים צריכים לשמור על המצוות. אם ההורים לא שומרים על המצוות, הילדים לא צריכים לשמוע בקולם (שבתותיי = מצוותיי).

"אני ה' אלוהים": יוצאים כאן מנקודת הנחה שעשרת הדברות כבר מוכרות למי שקורא חוקים אלה ולכן מקצרים בנימוקים.

דיבר זה, שמטיף נגד עבודה זרה, מופיע כאן בפירוט רב יותר מאשר בעשרת הדברות. ההסבר לכך הוא שספר ויקרא נכתב ע"י הכהנים ולכן דיבר זה הוא חשוב ומשמעותי מאוד מבחינתם.

"אלוהי מסכה אל תעשו לכם" – לא לבנות משהו מוחשי שיסמל את אלוהים.

"זבח שלמים" הוא זבח שלא חייבים בו – קורבן רשות. שליש מזבח השלמים הולך לכהנים, שליש למשפחת המקריב ושליש קורבן לאלוהים. מותר לאכול מהקורבן במשך יומיים וביום השלישי חייבים לשרוף את כל השאריות שנשארו כיוון שהם נחשבים לפיגול (נבלה). מי שלא שורף את הקורבן ואוכל ממנו ביום השלישי, מקבל עונש כרת (עונש שניתן מידי שמיים) – ה' יהרוג אותו.

בפסוקים אלה מדברים על הדאגה לעניים ולחסרי הנחלה ע"י מתנות מהשדה. "לקט" הינו השאריות שנשארות אחרי שאנו גומרים לקצור את השדה, "פאה" היא פינה מהשדה שתושאר לעניים (אנחנו בוחרים כמה שיבולת להשאיר בפינה) ו"שכחה" היא מה ששכחנו לקצור בשדה, אותו אנו חייבים להשאיר לעניים.

מטרתו של חוק זה הוא לדאוג לעניים ולגרים שלהם לא הייתה נחלה (שבה יש שדה לעיבוד). לרוב גורלם של עניים וגרים אלו היה להגיע לעוני ולרעב ולבסוף לעבדות. חוק זה נועד לסייע להם ולמנוע מצב שיימכרו לעבדות בשביל להשיג אוכל.

פסוקים אלה, עפ"י חז"ל, הם בחזקת עבירה גוררת עבירה:

"לא תגנובו" – (לשון רבים – פנייה לכולם בניגוד לעשרת הדברות שם הפנייה היא ליחיד) – מי שגונב סופו להכחיש את המעשה ולכן באה העבירה הבאה –

"לא תשקרו איש בעמיתו" – מי שמשקר סופו שיישבע בשם ה' –

"לא תשבעו בשמי לשקר וחיללת את שם אלוהיך אני ה'".

מופיעים כאן הדיבר הראשון ("אני ה' אלוהיך.."), הדיבר השמיני ("לא תגנוב") והדיבר התשיעי בהקשר של מסירת עדות שקר והשבועה בה'.

"לא תעשוק... לא תגזול..." – עושק הוא קבלת מה שמגיע לך לפי חוק, אך בצורה לא הוגנת. גזלן הוא מי שלוקח משהו בכוח (שלאו דווקא מגיע לו).

"לא תלין..." – לא לשלם לשכיר את השכר בזמן. למילה "תלין" יש שתי משמעויות – אחת היא מהמילה "תלונה" – מי שלא מקבל שכר מתלונן אצל ה', והפירוש השני הוא מהמילה "לינה" – האיש העשיר, החוטא, ישן כששכרך בכיסו.

"לא תלין פעולת (פעולה = עבודה) שכיר עד בוקר" – ניתן להוכיח שמדובר בשומר לילה כיוון ששומר הלילה הולך בבוקר לאחר שקיבל משכורת – לפי חוקי התורה צריך לשלם כל יום משכורת ומכיוון שמשלמים לו משכורת עם הבוקר, הוא עובד בלילה. בניגוד לנוהל הקיים שהחקלאים נהגו לשלם משכורות פעם בעונה (מכיוון שכשקוצרים יש ממה לשלם את השכר וכשזורעים אין). השכירים הם האנשים החלשים בחברה – הם עניים ואינם יכולים לחיות מעונה לעונה בלי משכורת והחוק בא לעזור להם.

"ויראת מאלוהיך אני ה'" – זהו איום מכוון (בניגוד לחלקים הקודמים שבהם היה כתוב "אני ה'" שזהו איום מרומז). נשאלת השאלה מדוע לא מסתפקים גם כאן באיום מרומז? מי שיפגע בחירש (יקלל אותו למרות שהוא אינו שומע) או בעיוור (לשים בפניו מכשול) – העיוור והחירש לא יוכלו לפגוע בו ולכן ה' יפגע בו. פירוש עמוק יותר אומר שהכוונה היא שאסור להשתמש ביכולות שלך על מנת לפגוע במישהו אחר שאינו מבין.

פסוק זה מדבר על עשיית משפט צדק – מצד אחד לא ללכת לטובת העשיר כי הוא יכול לשלם ומצד שני לא ללכת לטובת העני כי הוא עני. חוקי ה' הם חוקים צודקים ולא מקפחים ולכן זה בסדר לשפוט לפי חוקי ה'.

בפסוק זה צירפו לכאורה שני דברים שאין ביניהם קשר:

"לא תלך רכיל בעמיך" – איסור על רכילות שגורמת לפגיעה ביחיד. רכילות היא בדרך כלל שלילית, חטטנית ולפעמים מכילה גם לשון הרע ואף הוצאת דיבה.

"לא תעמוד על דם רעך" – לפי רש"י, כאשר רעך נמצא בסכנת חיים, אתה חייב להסתכן כדי להצילו. אסור לך לעמוד מנגד.

לכאורה אין קשר בין שני הדברים, אבל חז"ל אומרים שחיברו את שני הפסוקים כדי להראות שבעיני ה' ה"רכלן" כמוהו כשופך דם.

לפי פסוק 17, מותר לשנוא, אך אם אנו שונאים מישהו, אלינו להסביר לו מדוע ולהוכיח אותו על מה שהוא עשה. אם לא עושים זאת, אתה נושא בחטא שלו, כיוון שלא בטוח שהוא יודע במה חטא. פסוק 18 הוא המשך של פסוק 17 – אם נקיים את מה שנאמר בפסוק 17, לא יהיו אנשים שנצטרך לנטור להם טינה או לנקום בהם.

ספר דברים, מלבד היותו מוסרי, הומאני וסוציאלי, הוא גם ספר דידקטי-חינוכי. ספר דברים מזמן את התורה ברעיון של שאלות ותשובות, כדי שאם בן ישאל את אביו שאלות, האב יענה לפי ספר דברים, כמו בסדר פסח.

פסוקים אלו מסבירים לנו מדוע עלינו לקיים את מצוותיו של ה' והתשובה לכך היא כי עבדים היינו לפרעה במצרים ואם ה' לא היה מוציא אותנו ממצרים, היינו עבדים לפרעה. ה' הוציא אותנו ממצרים כדי לתת לנו את הארץ שהבטיח לאבותינו. אם אנחנו רוצים שיהיו לנו זכויות (צדקה) אצל ה', אלינו לעשות את מצוותיו.

"העדות החוקים והמשפטים" (פס' 20) – האם שלושת אלה הם אותו הדבר או שכל אחד מהם זהו משהו אחר? יש פרשנים שאומרים שמדובר במילים נרדפות לכל מנהגי הדת. פרשנים אחרים אומרים שלכל מילה פרשנות אחרת:

חוקים – החוקים שאנו מבינים את המשמעות שלהם ושהגיוני שצריך לקיימם.

המשפטים – חוקים שאינם מובנים מאליו ואין להם היגיון.

העדות – טקסי זיכרון, מועדים וחגים שאנחנו לא מכירים את הסיפור מאחוריהם.

חמורבי היה מלך בבל במאה ה-18 לפנה"ס, הוא היה מייסדה של הממלכה הבבלית שבזכותו שגשגה והתרחבה. בתקופתו הייתה פריחה כלכלית ותרבותית. חוקי חמורבי הם חוקים חברתיים חשובים שנחקקו בימיו. קובץ החוקים שלו היה מוקדם מחוקי התורה ולכן ניכרת השפעתו על חוקי התורה וכן על חוקי המזרח הקדום בכלל. החוק המקראי הושפע גם מהמרחב התרבותי הכללית.

חמורבי רואה עצמו כממלא רצונם של האלים והחוקים מובאים בהקשר של מתן דיווח על מעשיו לאלים. שלטונו של חמורבי יונק מהשלטת משפט צדק ברחבי הממלכה שלו.

חוקי חמורבי הם אמיתות קוסמיות שאל הצדק, שַמַש, היה מופקד עליהן והעניק אותן לחמורבי. חמורבי עיצב אותן, ניסח אותן והעניק להן תוקף מעשי ומכאן משתמע שהמלך יכול גם לשנות את החוק.

במקרא אסור לקחת ריבית על הלוואות מאחיך הישראלי, אך מותר לקחת מהגוי (ואסור לקחת מהגר).

הריבית נקראת "נשך" (מהמילה נשיכה – נושכת בהלוואה). ריבית על מוצרים נקראת "תרבית". כדי להבטיח את החזר ההלוואה, נהוג היה לקח משכון/עבוט/לחבול – פיקדון. מי שמסתבך בחובות, בסופו של דבר נמכר לעבדות ולכן כדי למנוע את התופעה הזו, כל 7 שנים יש שמיטת חובות.

העניים הם אלה שהיו זקוקים להלוואות ולכן אסור לנו ללחוץ על העני ולדרוש ממנו בדרכים לא נעימות להחזיר את הכסף חזרה. כמו כן אסור לקחת מעני ריבית וכן אסור לקחת ריבית מאף אחד מעם ישראל. המחוקק לא הכיר מצב שאדם עשיר היה זקוק להלוואה (בתקופה העתיקה של ספר שמות) ולכן הוא מדבר על הריבית רק בהקשר של העני. כשהכלכלה תתפתח, וירצו לקחת ריבית גם מעשירים, תהיה בעיה ואז יופיעו חוקים חדשים.

שמלה היא בגד לילה או שמיכה. החוק אומר שאם לוקחים מהעני את השמלה הזו (שהיא הדבר האחרון שנשאר לו) בתור פיקדון, הנושה חייב להחזיר לו את השמיכה עד השקיעה כדי שיהיה לו במה להתכסות, אחרת העני יזעק לה'. הקושי הוא שהרעיון של הפיקדון לא עובד כאן, שכן לא בטוח שהעני יחזיר את הפיקדון בבוקר ובכלל הדבר גורם לטרחה למלווה. אך בכל זאת, המלווה חייב לעשות זאת כי אם הלווה יברח עם השמיכה, זה לא יהיה כזה נורא בעבור המלווה כיוון שבעבור השמיכה הוא לא הלווה לעני יותר מדי כסף. מטרת החוק היא לגרום לעני להאמין בכוחו, הוא עוד לא הגיע למצב של פשיטת יד (קיבוץ נדבות), הוא עדיין מאמין שיצליח להחזיר את ההלוואה ולכן אנו משתפים איתו פעולה.

ה' ישפוט אותנו בהתאם לזעקת העני – מספיק שהעני יזעק לה', ואנחנו נישפט. נשאלת השאלה האם על כל צעקה ה' מעניש? התשובה היא לא – ה' מבחין בזעקת אמת ובזעקה שקרית ולא מוצדקת. אבל כשהן מגיעות אליו, העונש חמור – מוות – עונש של מידה כנגד מידה, שכן אז תהיה אשת המלווה אלמנה ותהיה במעמדו של העני.

אישה אלמנה, מבני הנביאים, מבקשת עזרה מאלישע (תלמידו ויורשו של אליהו הנביא). הסיפור שלה משקף את המצב הקשה של המעמד החלש בכלל ושל האלמנות והיתומים בפרט. היא לוותה כסף ואין לה להחזיר ולכן נושיה רוצים לקחת לעבדות את בניה הקטנים. רכושה היחידי מסתכם בכד שמן. אלישע עושה נס שהאישה ובניה מצליחים בעזרת אותו כד עם מעט שמן למלא את כל הקערות ששאלו מהשכנים בשמן וכך הם יכולים למכור את השמן, שהיה יקר בימים ההם, ויהיה לה מספיק כסף להחזיר את החוב וגם בכדי להתקיים.

הסיפור דומה לסיפור המפגש של אליהו עם האישה האלמנה בו הוא מבקש ממנה לעשות לו עוגה (לחמנייה קטנה). בשני המקרים, הקמח או השמן מספיקים להרבה עוגות או להרבה כדים, יותר מהמצופה, אך יש הבדל גדול בין הסיפורים:

במידה ומלווה לוקח מן הלווה את שורו (השור שלו) כעירבון, הוא ייענש על כך וישלם שליש מנה כסף לבעל השור.

הנימוק לכך הוא שהשור משמש את הלווה לעבודות אדמה בסיסיות וחיוניות ותורם לפרנסתו. בלעדיו לא יוכל הלווה להתפרנס.

רעיון דומה נמצא גם בדברים כ"ד 6, שם נאמר שאסור לקחת דברים המשמים לצרכיו הבסיסיים ולפרנסתו. ההבדל הוא שבדברים לא מצוין עונש על עבירה שכזו ובחוק חמורבי 241 מצוין עונש.

העולם העתיק מושתת על עבדים. העבד במזרח הקדמון (אזור הסהר הפורה) נחשב לרכושו של אדונו, כולל חייו, ככל העולה על רוחו.

התורה מתנגדת לעבדות איך היא רואה בה רע הכרחי. המחוקק המקראי יודע כי אין בכוחו לבטל את תופעת העבדות לחלוטין, כי אין לגזור על הציבור כזירה שהציבור לא יכול לעמוד בה ולכן מגביל את זכויות האדון:

החוק המוצג כאן מנוסח בסגנון קזואיסטי – מתואר מקרה אפשרי ואח"כ נמסר הדין במקרה זה. בהמשך החוק מוצגות הסתעפויות אפשריות למקרה ונמסר מה הדין בכל הסתעפות של המקרה. המקרה הכללי פותח בדר"כ במילה "אם" וסעיפי המשנה של החוק פותחים בדר"כ במילה "אם".

פס' 2: "כי תקנה עבד עברי, שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחופשי" – זמן שירות העבד הוא שש שנים ובשנה השביעית הוא משתחרר בלי לשלם דבר בעבור השחרור.

פס' 3-4: אלו הם סעיפי המשנה של החוק ומציגים מספר מצבים:

העיקרון המשותף לשלושה סעיפים אלו הוא שהעבד משתחרר מבית אדונו באותו מעמד משפחתי כפי שנכנס אליו.

פס' 5-6: בפסוקים אלו מדברים על עבדות עולם ועל רציעת האוזן, עליה דובר קודם לכן בסיכום.

אמה עברייה היא נערה צעירה הנמכרת ע"י אביה כפילגש לאדון לפני שהיא מקבלת מחזור. מעמד הפילגשות הוא מעמד מוכר, חוקי עם זכויות. הנערה ניתנת לאדון בגיל צעיר, הרבה לפני שהגיעה לפרקה. יכול לקרות מצב שברגע שהנערה מתבגרת, האדון מתחרט על ה"עסקה" (העסקה נעשתה לגבי האדון או לגבי בנו) והוא לא יכול למכור אותה לגבר אחר כי זה ייחשב בבגידה בה, אלא, הוא חייב לאפשר למשפחתה לפדות אותה, אפילו במחיר סמלי. אם האדום או בנו, שכבו איתה כבר, הוא חייב לדאוג לה לשלושה דברים: שארה (שארי בשר – לדאוג לילדיה), כסותה (בגדים ומזון) ועונתה (לקיים איתה יחסי מין ב"עונה" שלה).

פס' 7: לטובתה של האמה, היא לא משוחררת כיוון שהאדום שכב איתה ולכן אף אחד לא ירצה אותה.

פס' 8: אם הוא מוכר אותה זו בעצם בגידה בה – אסור לתת אותה לגבר זר (נוכרי).

פס' 11: אם היא לא מצאה חן בעיניו והוא לא שכב איתה, הוא חייב לאפשר למשפחה לפדות אותה אפילו במחיר סמלי. "חינם אין כסף" – במקרה שהוא כבר שכב איתה ואין לה ילדים.

פס' 39: אם נמכר לך עבד עברי, אסור לתת לו עבודות קשות (לכנענים נותנים עבודות קשות). יימוך = נמוך.

פס' 40: כאן לא מדברים על 7 שנות עבדות אלא על 50 ולכן יש הטוענים שבויקרא מדברים על עבד שנרצע, ועבד שכזה צריך לחכות לשנה ה-50 (7 כפול 7 = 49, מספר טיפולוגי) כדי להשתחרר. כאן אבל מדובר על שנה 50 לשמיטת הקרקע ולא אישית שלו. בנוסף, בפסוק זה מתייחסים אל העבד כאל תושב, שכיר.

פס' 41: העבד חוזר אל בית אביו ובאותה שנה גם האדמות חוזרות לאדוניהן.

פס' 42-43: העבדים הם לא עבדים של האדון אלא של ה' – יש לו זכות ראשונים עליהם. אם תתעלם מהצו ותעביד את העבד בפרך – אלוהים ינקום בך.

פס' 44: עבדים שנקנו מהגויים יהיו עבדי עולם וגם צאצאיהם יהיו שייכים לאדון לעולם.

ההבדלים בין הנוסח בשמות לבין הנוסח בדברים ט"ו 12-18

שמות כ"א 2-11	דברים ט"ו 12-18
העבד מכונה בהתאם למעמדו המשפטי "עבד"	העבד מכונה "אחיך" או "שכיר". דרך כינויים אלה מנסה המחוקק לגרום לאדון להתייחס טוב יותר לעבד, כמו אל בן משפחה.
האדון קונה מיוזמתו את העבד – "כי תקנה".	האדון פסיבי והוא נאלץ לקבל לידיו את העבד – "כי יימכר לך". ספר דברים לא מעוניין כי האדון מיוזמתו ייתן יד לשעבוד אחיו.
שילוח העבד הוא ביוזמת העבד ובאחריותו.	היוזמה והאחריות על שחרור העבד עי על האדון ואם הוא אינו משתחרר זה באחריותו.
העבד משתחרר ריקם – יוצא כפי שבא.	משתחרר עם מענק, כדי שתהיה לו התחלה חדשה ולא יסתבך בחובות.
	מזכירים לאדון את יציאת מצרים כנימוק לשחרור העבד. יש בזה נימוק כפול: רק מי שהיה בעברו עבד, מסוגל להבין את נפש העבד ולהזדהות עם קשייו. כמו כן, ה' הוציאנו ממצרים כדי שלא נהיה עבדים לעבדים ולכן לשעבדו לעולם נוגד את הרצון האלוהי.
רציעת האוזן נעשית באופן פומבי בבית משפט, דבר הגורם לעבד השפלה.	הטקס נעשה בחוג המשפחה, דבר השומר על צנעת העבד.

המחוקק בספר דברים מבקש להתייחס לעבד ביתר הומאניות הן בזמן עבדותו והן בזמן שחרורו, והדבר תואם את המגמה הסוציאלית של הספר – לדאוג למעמד החלש ובמקרה זה גם העבד.

אישה אלמנה נכנסה לחובות לנושה (המלווה) ולא היה לה כיצד לשלם. כתוצאה מכך, היא נאלצה למכור את שני בניה לעבדות על מנת לשלם את החוב. מקטע זה ניתן להבין שבישראל נהוג היה למכור בני אדם ואף ילדים לעבודה במקרה של אי-פירעון החוב.

פס' 8-9: אקספוזיציה – הסיפור מתרחש אחרי שצדקיהו כרת ברית בין העם לה' שישחררו את כל העבדים והאמות.

פס' 10-11: העם שחרר את העבדים ולאחר מכן תפסו אותם ושעבדו אותם שוב. העם מתלונן אצל ירמיהו על בעיית מצור הבבלים וירמיהו אומר שהמצור מגיע להם כיוון שהם לא מקיימים את הברית עם ה' (ברית סיני). לכן הם כורתים ברית חדשה ומשחררים את כל העבדים. תפקידם של העבדים היה לעבוד בשדות שמחוץ לירושלים (לעיר דוד) וכיוון שהיה מצור והשדות מחוץ לעיר הנצורה, לא היה איכפת להם לשחרר את העבדים. לאחר שירד המצור, הם כבשו שוב את עבדיהם.

פס' 12-19: ירמיהו אומר כי ה' כרת ברית עם אבותינו על כך שבשנה השביעית צריך לשחרר עבדים והעם לא עשה זאת. לכן, בתקופת בית ראשון, כרתם ברית נוספת שהתחייבה לשחרר את העבדים ושוב חיללתם את שמו של ה' ותשעבדו את העבדים שוב.

- יש כאן מילים מנחות – דרור, ברית – העם כרת ברית לתת דרור והפר את הברית.

- העם לא נתן דרור לעבדים וה' ייתן דרור לזוועות – לחרב, לדבר ולרעב. העם יסבול כמו שהעבדים סבלו. בגלות יהיה גורלם כגורל העבד.

נחמיה היה שר בממשלתו של מלך פרס (יורשו של כורש) והוא בא לארץ בעקבות המשבר הכלכלי-חברתי בא"י. בא"י היה קיטוב חברתי-כלכלי גדול בין העשירים והעניים ולעם הפשוט היה שפע של טענות. מלבד המצב הכלכלי האובייקטיבי הקשה, הם סבלו משלוש שנים רצופות של בצורות ומתקפות חוזרות ונשנות של השומרונים (כזכור, לא אפשרו לשומרונים להשתתף בבניין המקדש).

העם הפשוט (העניים) נאלצו לקחת הלוואות מהעשירים כדי לקנות זרעים ולעבד את השדות, ובשנות הבצורת הם כמובן לא הצליחו לעשות רווחים ושוב לקחו הלוואות וכעירבון נתנו את ילדיהם, את הכרמים ואף את השדות עצמם. כך הצליחו העשירים לקבל לידיהם גם את הנחלות של העניים וגם לשעבד את הדור הצעיר כעבדים.

נחמיה כועס על המצב שנוצר ומכנס את נכבדי העם, שהם למעשה אשמים במצב – הם אלה ששעבדו את העם, הם העשירים. הוא מכריח אותם לעשות אמנה חברתית חדשה – להחזיר לכל העניים את השגות, הבתים, הילדים המשועבדים ולבטל את החובות. הוא גם "מנער את חוצנו" מהם (פעולה סמלית – הוא מנער אותם ממנו) – כל איש שלא יוותר על חובו, אלוהים ינער את חוצנו ממנו. בסופו של דבר, האנשים אכן מבטלים את החובות.

	שמות כ"א 2-6 / דברים ט"ו 12-18	חוקי חמורבי 282
נסיבות הפגיעה באוזן העבד	אם העבד רוצה להישאר אצל האדון ולהיות עבד עולם, רוצעים את אוזנו.	מדובר בעבד שמרד באדונו או התכחש למרותו וניסה להשתחרר.
מטרות הפגיעה באוזנו	הפגיעה באוזן נועדה לסמנו כעבד עולם. הרציעה היא אות קלון ויש בה כדי להרתיע מפני שיעבוד עולם.	הפגיעה באוזנו מסמנת אותו כעבד ויש בכך ניסיון למנוע את בריחתו לחופשי. הפגיעה באוזנו היא גם עונש על שמרד באדונו.
היחס לתופעת העבדות	התופעה שלילית ופסולה והרציעה היא אות קלון על כך שהעבד ויתר על החופש ובחר בעבדות.	מוסד העבדות אינו שלילי והאדון מתייחס לעבד כאל רכושו ולכן מרשה לעצמו לפגוע בו.

	ויקרא כ"ה 39-43	חוקי חמורבי 117
הסיבות להידרדרות לעבדות	פסוק 39 – אם יאבד את רכושו, יתרושש ויהיה עני – סיבה כלכלית.	לבעל המשפחה יש חוב והוא צפוי למאסר – סיבה כלכלית.
המוכר	או שהעבר נמכר ע"י בית הדין, או שהוא מכר את עצמו או שהוא נמכר ע"י אביו.	האיש מוכר את אשתו, בנו או ביתו או נותן אותם לעבדות.
זמן העבדות	לא מצוין זמן עבדות העולם אך בכל מקרה בשנת היובל הוא משתחרר.	שלוש שנים יעבדו ובשנה הרביעית ישתחררו.

פס' 5: חיי האדם מקודשים כל כך עד כי גם בעלי חיים ייענשו על שפיכת דמו של אדם. בשמות כ"א 28-29 למשל, שור שפגע באדם ייסקל וימות. הכתוב מוסיף שכמובן ה' יעניש גם אדם השופך דם רעהו.

פס' 6: הפסוק מדגיש באמצעות תקבולת כיאסטית את איסור הרצח והנימוק לכך:

הרעיון של הפסוק הוא שרוצה אדם ייהרג בידי אדם, עפ"י עקרון מידה כנגד מידה, כלומר – הנקמה תהיה בידי האדם.

הרצח נחשב חטא חמור במיוחד והנימוק לכך הוא "כי בצלם אלוהים עשה את האדם" – כל פגיעה באדם כמוה כפגיעה באלוהים, כי האדם נברא בצלמו.

התורה מבחינה בין שני סוגים של רצח – במזיד ובשוגג:

פס' 12: חוק זה מוסיף על הדיבר "לא תרצח" את העונש – במקרה של רצח, העונש הוא מוות לפי העיקרון של מידה כנגד מידה. פסוק 12 הוא הכלל והפירוט מופיע בפסוקים הבאים:

פס' 13: רצח בשוגג – ("ואשר לא צדה" – אדם שהרג מבלי שהתכוון) במידה וקרתה תאונה ואלוהים גרם לאדם להיות מעורב ברצח מבלי שהתכוון לרצוח, הרוצח בשגגה ינוס אל עיר מקלט וכמובן שאסור לפגוע בו שם (החוק קדם לערי המקלט). הרוצח יישאר שם עד למשפטו.

פס' 14: רצח במזיד – אם אדם רוצח בזדון, אפילו המזבח הקדוש לא יהווה לו הגנה – דינו מוות.

פס' 20-21: מי שרוצח עבד עם שבט (מקל) בכוונה – "נקום יינקם" – דמו של העבד אינו הפקר, מגיע לאדונו (הרוצח) עונש מוות. אך אם העבד נשאר בחיים יום או יומיים ואז מת, אפילו גוסס, האדון לא יומת – "כי כספו הוא". אנו יוצאים מנקודת הנחה שהאדון לא התכוון להרוג אותו כי הוא רכושו אלא רק התכוון ללמדו לקח. חז"ל אומרים שהכוונה היא לעבד כנעני, כי עבד עברי לא מכונה "כספו הוא" ואסור להכותו.

פס' 22-25: כאן עוסקים בשני אנשים שהולכים מכות וללא כוונה פוגעים באישה הרה. קיימות שתי אפשרויות – או שקרה אסון או שלא – אם העובר נפגע, זהו לא אסון, אך אם האישה מתה – זהו אסון. על אסון משלמים עין תחת עין, ובמקרה שלנו – נפש תחת נפש. כאן מדובר לכאורה על להרוג את הפוגעים ובמקרה זה לא נהרוג את הפוגעים על מות העובר. בעל האישה יכול לפנות ישירות לפוגעים או לבית המשפט במקרה שאין אסון ולהסדיר פיצויים. אם יש אסון והאישה מתה, יש להרוג את הפוגעים. (פס' 24-25 מסודרים בצורה שנקראת טאליו – מידה כנגד מידה – מסודר מהכבד אל הקל והקשר הוא קשר אסוציאטיבי). חז"ל אומרים שאין דבר כזה "עין תחת עין" וגם כאן הכוונה היא לתשלום פיצויים כיוון שאם באמת רוצים לעשות נפש תחת נפש, צריך להרוג את נפש הניצים שבהריון.

פס' 26: כאשר אנחנו פוגעים באדם חופשי, אנחנו מטילים בו מום ומשלמים לו פיצויים. עבד עברי משתחרר "בשן ועין" – ייתכן ומותר לתת מכות לעבד, אך ברגע שהבעלים הטיל בו מום, הוא חייב לשחרר אותו, למשל במקרה של הוצאת שן או עין (הוצאת השן היא מעשה פשוט ועין חמור ומסובך יותר) – המסר שמועבר כאן הוא שצריך לשמור על בריאות העבד שכן על המום הכי קטן הוא ישוחרר.

פס' 9-12: גואל הוא קרוב משפחה בשפה המקראית. הגואל הוא קרוב המשפחה המגן שתפקידו לטפל בעיוותים המוסריים – משפטים שקורים למשפחתו – למשל ייבום וחליצה (במקרה שאישה הופכת לאלמנה). הגואל תפקידו גם לנקום את נקמת הדם. הרוצח בשוגג מגיע לעיר מקלט ושם הוא עומד בפני העדה למשפט. העדה היא קבוצה גברים בוגרים (חז"ל אומרים שהם היו עשרה ועליהם שמו שופט אחד) והם קובעים אם יש מקום להחזיר את הרוצח למקומו ושם ייערך לו משפט. הדבר מנוגד למה שהיה ידוע במזרח הקדמון, שם כל המקדשים למיניהם שימשו חסות לכל רוצח.

פס' 13-15: יהיו שש ערי מקלט – 3 בארץ כנען ו-3 בעבר הירדן המזרחי. הערים לא ישמשו רק לבני-ישראל, אלא גם לגר.

פס' 16-18: מי שמכה ורוצח באמצעות "מכשיר" (אבן, ברזל, עץ) – רוצה בזדון. הדבר הוא כדי להפחית למינימום את המקרים של הרמת חפץ על מישהו באמצעות הפחדה שהעונש על כך הוא מוות.

פס' 19: אם רוצח במזיד ברח לעיר מקלט, הוא יימסר לגואל הדם. אם הוא רוצח בשוגג, הם (העדה) ילוו אותו לעירו ושם יעשו לו משפט. אם גואל הדם תופס אותו בדרך לעיר המקלט, הוא גם יכול להרוג אותו. אפשרות שלישית היא שהרשות המבצעת תהרוג אותו בסקילה.

פס' 20-23: גם אם לא השתמש הרוצח בכלי לרצח, אך מוכח שהוא שנא את הנרצח – אז הרוצה הוא רוצח במזיד. אם מוכח שלא רצית ברעתו של הנרצח ובטעות הוא נהרג ממה שעשית – אתה נחשב לרוצח בשוגג.

פס' 25: רוצח בשגגה יישאר בעיר המקלט עד מות הכהן הגדול. מדוע? רצו שהשהות בעיר המקלט לא תהיה לתמיד אלא שתהיה לו תקווה לחזור למשפחתו ושלא ירצה לברוח. הסיבה שהוא יחכה למות הכהן הגדול היא או שמות הכהן הגדול יהיה כה טרגי ונוראי עבור כולם ובגלל האבל הגדול, למשפחת הנרצח לא יהיה איכפת שהרוצח ישוחרר. אפשרות נוספת היא שרק דמו של הכהן הגדול מכפר על דם הנרצח.

פס' 30: כדי להרשיע אדם ברצח, צריך שני עדים. עפ"י עד אחד אי-אפשר להרשיע אדם ברצח.

פס' 33-34: ברגע שאדם חוטא, הארץ נעשית טמאה. ברגע שחוטאים, הורסים את הארץ. הדם ששופכים על האדמה מטמא את הארץ ואת זה אי אפשר כבר לתקן. ה' שוכן בארץ ואסור לטמא אותה. כדי שבארץ תשכון רוח אלוהים, אסור לטמא אותה.

בראשית, ד' 8-16: הרצח הראשון במקרא – קין והבל (פרק זה הופיע כבר בסיכום בחלק של "מלכים ונביאים" ומובא כאן שוב על מנת לשמור על הסדר בסיכום)

קושי: שוב אלוהים שואל היכן הבל. חוזר כאן אותו קושי שהיה כשאלוהים חיפש את האדם והפרשנויות זהות.

"לא ידעתי, השומר אחי אנוכי" – מה הכוונה של קין?

- בשני חוקים אלה מדובר ברצח מתוך התפרצות זעם ("בחמתו") אך לא מתוכנן על רצח במזיד.

- בשני החוקים הרוצח מוסר בני אדם למשפחת הנרצח וממשכן את ביתו.

- השוני בין החוקים הוא שבחוק הראשון מדובר ברצח איש או אישה חופשיים והעונש הוא 4 נפשות תמורת הנרצח והמשק כעירבון ואילו בחוק השני מדובר ברצח עבד או אמה ואז העונש הוא 2 נפשות תמורת הנרצח והמשק כעירבון.

בשמות כ"א 14 מדובר ברצח במזיד ואילו בחוקים אלו מדובר ברצח שבוצע מתוך התפרעות זעם.

בשמות כ"א 12 דין הרוצח מוות ואילו כאן לא חל עונש מוות על הרוצח.

- בשני החוקים לא חל עונש מוות על הרוצח בשגגה..

- בשני החוקים הרוצח מתחייב למסור בני אדם אחרים בעבור הנרצח, לעבדות.

- השוני בין החוקים הוא הוא שבחוק ה-3 מדובר בכך שאדם היכה איש או אישה חופשיים עד כדי מוות ואז העונש הוא שתי נפשות לעבדות עבור הנרצח והמשק כעירבון ואילו בחוק הרביעי מדובר במקרה שאדם הכה עבד או אמה ואז עונשו הוא נפש אחת לעבדות בעבור הנרצח והמשק כעירבון.

בשמות ההורג בשגגה מאבד את חופש התנועה והוא יצטרך לנוס אל עיר מקלט ואילו בחוק החיתים 3 ההורג בשגגה נענש מבחינה כלכלית ובני משפחתו נענשים גם כן.

פס' 7: פנייה אל השופטים – אסור לשפוט לפי שקר ואסור להרוג צדיקים. אם אדם חף מפשע יוצא להורג בהוראת שופט, אפילו שזה היה בתום לב, ה' לא יצדיק את השופט. בגלל זה קיים כיום עניין ה"זיכוי מחמת הספק" בבתי המשפט.

פס' 8 – איסור לקיחת שוחד: השוחד "מעוור עיני פקחים" (חכם בתנ"ך הוא צדיק וטיפש בתנ"ך הוא רשע. פיקח הוא מי שחושב שהוא חכם ויצליח להסתדר אך הוא לא) – הפיקח חושב שהוא גם יצליח לקחת שוחד וגם יצליח לשפוט בצדק, אבל הוא לא – הוא ייפול והמשפט יתעוות ויסולף, בניגוד לרצון ה'.

גם כאן נאמר כי לשופט אסור להטות משפט ולהעדיף אדם על רעהו או לקחת שוחד ושוב מצטטים את הפסוק בספר שמות, על כך שהשוחד מעוור עיני חכמים (כאן ישנו שינוי – חכם במקום פיקח, אבל הכוונה כאן היא לאותו הדבר) ויסלף דברי צדיקים.

ישעיה, א' 23: עקרונות המשפט והצדק לפי ישעיהו

בפסוק זה, מאשים ישעיה את המנהיגים ("שריך") הסוטים מדרך הישר בכך שהם לוקחים שוחד כדי לעוות משפט.

המילה "שלמונים" היא מילה יחידאית (מילה המופיעה פעם אחת בכל המקרא) ויש לה מספר פרשנויות:

בפסוק זה מאשים עמוס את השופטים שמטים את דין האביונים (הדלים, החלשים) בשער העיר – בפומבי לעיני כל. בכך הם רומסים את המשפט ומשמשים דוגמא רעה לעם, שרואה את שופטיו מעוותים את דין האביון/הצודק במשפט.

הנביא מאשים שופטים אלו בלקיחת כופר (שוחד) שנתן כנראה הנאשם על מנת להימלט מהעונש.

עמוס מכנה את השופטים "צוררי (אויבי) צדיק" וטוען שהם סבורים שיחמקו מהגמול האלוהי כיוון שאלוהים לכאורה עסוק בדברים אחרים או שהם עשו את מעשיהם בסתר. עמוס מודיע להם שפשעיהם גלויים וידועים – "כי ידעתי רבים פשעיכם, ועצומים חטואתיכם" ועפ"י עקרון הגמול במקרא הם צפויים לעונשים חמורים המפורטים בהמשך הפרק.

מיכה מזכיר שלוש קבוצות של אנשים שמעלו בתפקידם בשביל שוחד:

"ועל ה' ישענו לאמר הלוא ה' בקרבנו לא תבוא עלינו רעה" – המנהיגים החוטאים בטוחים שלא ייענשו כיוון שהם טוענים שה' מגן עליהם כיוון שרוחו שוהה בבית המקדש. אך בהמשך מיכה מודיע להם שבגלל פשעיהם ייחרבו ירושלים ובית המקדש.

בפסוק זה ניתן לראות שהשחיתות ותאוות הבצע התפשטו גם בהנהגה המדינית והרוחנית של העם. אלה משמשים דוגמא רעה לכל העם ולכן החברה רקובה מהיסוד ומבזה את רעיון העם הנבחר.

פסוק זה מתאר את האדם האידיאלי ואת שכרו. עפ"י פסוק זה האדם האידיאלי:

נושא בחירה: המאבק לחברה מוסרית – ערך מרכזי בנבואה

עמוס פעל במאה השמינית לפנה"ס ונחשב לנביא קלאסי (נביאי הכתב). הוא היה מיהודה אבל ניבא על ממלכת ישראל. הוא היה בן דורם של מיכה, הושע וישעיהו בן-אמוץ. עמוס מתחיל לנבא בתקופת ירבעם השני (לא ירבעם בן-נבט) שחי בין השנים 732-749 לפנה"ס (732 לפנה"ס – גלות הגליל לאשור). בשנים האלה אשור חלשה ולכן ישראל מצליחה לנצל את החולשה האשורית כדי לכבוש את עבר הירדן, את הרי הבשן ובעצם היא נהנית משפע כלכלי וחוזק מדיני. מהשפע הכלכלי והמדיני הזה לא נהנה כל העם אלא רק המאיון העליון, יש קיטוב חברתי מאוד עמוק בעם ויש עושק של הדלים ונגד זה יוצאים כל הנביאים. הנביאים מתארים במיוחד את נשות הגברים ולא את הגברים. עמוס יקרא לנשים האלה "פרות הבשן" כיוון שהיו שמנות וכמו כן מאזור הבשן היו באות הפרות הטובות.

הנבואה מדברת על הנשים העשירות – פרות הבשן – הנשים הכי עשירות וגם הכי שמנות. הן "עושקות דלים ורוצצות אביונים" (תקבולת נרדפת). כמו כן, הן רוצות שבעליהן יביאו יין יקר כדי שהמשתאות שלהן יהיו מוצלחים. בשביל להביא יין צריך כסף, ובשביל כסף צריך לעשוק יותר. נשות הבשן לא עושקות באופן ישיר, אלא דרך בעליהן.

הנשים האלה יילקחו לגלות: "נשא אתכן בצינות ואחריתכן (עתידכן) בסירות דוגה" – יש כאלה שטוענים שמדובר כאן בסירות שהנשים יהיו צפופות בהן כסרדינים – הן יושפלו ויילקחו לעבדות כמו שהושפלו העבדים. הקושי בפירוש זה הוא שקשה להאמין שלקחו את הנשים דרך הים לעבדות (הרי לקחו אותן לאשור). הפירוש השני אומר שהמילה "סיר" פירושה קוץ – האזיקים שבהם לקחו שבויים נקראו סירים – הן יילקחו לגלות עם אזיקים בצורה משפילה, כמו דגים צפופים. יש כאן עונש של מידה כנגד מידה – הן עשקו עניים וגרמו לשיעבודם ולכן הן ישועבדו וילכו לגלות. הן לא מצליחות להימלט למרות שיש פרצים רבים בחומת שומרון – כל אישה ניסתה לברוח ונגדה בא מישהו מהאשורים ותפס אותה.

לפי פס' 3 הן יילקחו להרמונה – מקום לא ידוע. יש האומרים שזה מקום באשור ויש שאומרים שזה קשור בחרמון ואחרים אומרים שהן יילקחו לארמון של מלך או איש עשיר.

בקטע זה מדובר על הסוחרים העשירים בשוק. כשיש חג או שבת, במקום לחשוב מחשבות קדושה, הם כל הזמן חושבים על זה שהם הפסידו כסף או על כך שזו הזדמנות לראות בבית המקדש את כל מי שחייב להם כסף.

פס' 4: הם רוצים שהאביונים יהיו שפופים יותר ממה שהם.

פס' 5: "נשבירה שבר" – נפתח את החנות. הם רוצים שראש החודש והשבת יעברו כדי שיוכלו לפתוח את החנות ולהרוויח כסף. "להקטין איפה... מאזני מרמה" – הם מעוותים במשקל – מוכרים פחות ממה שהם אומרים שהם מוכרים.

פס' 6: אביונים נמכרים בעבור חוב של נעליים לעבדות.

פס' 8-7 – העונש: ה' נשבע שלא ישכח את מה שהם עשו. "תרגז הארץ" – בתקופת עמוס הייתה רעידת אדמה גדולה וכנראה שהיא הייתה אזהרה לכך שה' כועס. עמוס מייחס את רעידת האדמה לכעסו של ה' – הרעש היה אזהרה לעם שיפסיק לחטוא, ואם האזהרה לא תספיק – תהיה גלות.

ישעיהו בן-אמוץ הוא בן דורו של עמוס והתחיל לנבא 20-30 שנה אחריו. הוא ניבא בעיקר ביהודה. הוא "נעלם" (הפסיק לנבא) בתקופתו של מנשה והיה פעיל בעיקר בתקופת חזקיהו. חז"ל משערים שהוא נרצח בתקופתו של מנשה. רוב נבואות ישעיהו הן נבואות תוכחה וחורבן.

משל הוא סיפור קצר הלקוח מחיי העם ומדגים בעיה אותה רוצה המספר או הדובר להעביר לשומעיו כדי שהם ישפטו בצורה אובייקטיבית. המשל צריך להיות קשור לחיי העם (הם לא מעוניינים לשמוע הטפות מוסר).

העם חושב שישעיהו ישיר שיר שקשור לכרם, כלומר – שיר על שיכורים. הם פאסיביים ומתבקשים להיות כאלה – לבוא ולשמוע שיר.

הכרם ניטעת במקום המשובח ביותר בארץ – בבן-שמן, ולמרות שהוא (הבן אדם שעליו מדובר במשל) נטע כרם משובח (שורק) במקום טוב, הוציא את האבנים ושם מגדל שמירה – יצאו לו ענבים לא טובים – באושים. עד פסוק 3 הוא ישעיהו דיבר בגוף שלישי ובפס' 3 הוא עובר לגוף ראשון. ישעיהו רוצה לשים את הכרם למשפט – "מדוע קיוויתי לעשות ענבים ויעש באושים". עכשיו הצופים הופכים לאקטיביים – שופטים במשפט. הוא מסיר את הגדר כדי להעניש את הכרם שהחיות יבואו וירמסו אותה וכיוון שהוא הרס אותה, לא יעלו עליה יותר עלים יפים, לא יזמרו בה ציפורים והוא לא ימטיר עליה מים וכאן ברור כבר שהדובר הוא למעשה אלוהים, כי רק הוא מסוגל לכך.

ה' עשה לעם ישראל את כל החסדים – הוציא אותם ממצרים, הביא אותם לארץ פוריה, השמיד את עמי כנען, שמר עליהם מפני אויביהם וקיווה שהם יעמדו בברית אך הם הפרו אותה (מדובר כאן רק על העשירים).

"מגיעי בית בבית" – ה' חילק את הארץ לחלקות אבל כיוון שהעניים פשטו את הרגל, נחלות העשירים גדלו מאוד וכל הארץ הייתה רק כמה נחלות. העשירים חושבים שהם יחידים בארץ והם מנשלים את העניים מהנחלות שלהם.

פס' 9-10: שבועה בשם ה' – כל האחוזות הגדולות של העשירים יהיו לשממה. הוא גם נשבע שעשרה כרמים יתנו יבול של כרם אחד (שהרי הם מרחיבים את האחוזות כדי להשיג עוד יבול).

פס' 11-12: השיכורים מתעוררים בבוקר שיכורים ורוצים רק יין – הם לא שומעים דבר מלבד רצונם ליין.

פס' 13: עונשם יהיה שהם ילכו לגלות שיכורים – מבלי לדעת.

פס' 14: כל הפאר וההדר של ממלכת יהודה ירד שאולה.

פס' 15-17: העניים, שקודם סבלו מידם של העשירים, בבוא היום שיתממש העונש – הם אלה שיזכו. ה' ישפוט בצדק והאנשים ה"נמוכים" יאכלו את כל מה שהעשירים השאירו. אז כולם יבינו שה' צבאות הוא האל. (כבשים משמשים כאן כמטפורה לעניים ולגרים)

בין הרועה לעדר יש יחסי גומלין – העדר צריך את הרועה והרועה צריך את העדר. יחסים דומים יש בין ה' לעם, פרט לכך שאנו צריכים את ה' ולא להיפך.

הנבואה מתחילה במילה "הוי" – מילת קינה. יחזקאל מנבא על רועי ישראל. הטענה של יחזקאל לרועים בפס' 2-3 היא שהם היו צריכים לרעות את העם, אך הם לקחו רק את החלב (החלק השומני), את הצמר, את הבריאה (החלק השמן של הבשר), אבל לא דאגו לכרי דשא לצאן (מזון לצאן). בפס' 4 יש תיאור של התפקידים שלא נעשו: את הכבשים החלשות לא חיזקו, את החולה לא ריפאו ולא חבשו ואת האובדת לא החזירו לעדר ובכל זאת, כל מי שהיה מסוגל לתפקד – רדו בו למוות. בפס' 5-6 רשומה התוצאה: הצאן נפוץ לכל רוח, חיית השדה אכלה אותו ואף אחד לא דרש אותו (הוא היה חסר אונים). בפס' 7-10 ה' נשבע שהוא ייקח את צאנו מידי הרועים האלה והרועים לא יוכלו יותר להינות מהצאן. בהמשך הוא גם ישפוט אותם.

המשל אומר שמנהיגי ישראל לא טיפחו את העם, לא דאגו לחלשים ובמקום זאת דאגו רק לעצמם ואיך לנצל את העם למען הגדלת עוצמתם וכוחם, מכיוון שדאגו רק לצרכיהם האישיים (ואולי הוא רומז גם לסכסוך בין בניו של יאשיהו) – נפוצו העם בגולה. יש טוענים שהכוונה כאן היא לגלות בבל השלמה ויש הטוענים שהכוונה היא לגלות יהויכין. ה' מבטיח שהוא ייקח את המנהיגות מהרועים המושחתים וירעה בעצמו את העדר.

ישעיה, א' 10-17: סלידת ה' מהעבודות הפולחניות של העם

ישעיהו בן-אמוץ ניבא ביהודה (ישעיה, א' 1). נבואותיו החשובות היו בתקופת חזקיהו, כשהסכנה האשורית הייתה בשיאה. אחרי חזקיהו לא שומעים יותר על ישעיהו. חז"ל אומרים שהוא נרצח בידי מנשה (ש"שפך דם נקי הרבה מאוד"). דעתו של ישעיהו דומה לדעתם של שאר הנביאים של ימי בית ראשון – הפולחן הוא אמצעי ולא מטרה.

עם ישראל מכונה "קציני סדום – עם עמורה" (תקבולת). אין אנשים יותר חוטאים מאנשי סדום ועמורה, זאת סוג של מטפורה.

הנביא טוען שלאלוהים אין צורח בזבחים, ולו גם במשובחים ביותר (חלב אלים, או כבשים ועתודים). אין הוא רוצה שהם יבואו לרמוס את החצר שלו (את בית המקדש). את הקטורת שהם מעלים לו, הוא מתעב והוא מוותר על החגים שהם חוגגים וכל זה כיוון שהמוסר שלהם לקוי. לא יכול להיות שבאותו רגע שהם מתפללים – הידיים שלהם מלאות בדם (תוך כדי תפילה נהוג להרים את הידיים למעלה) ולכן ברור שה' מעדיף שלא יתפללו אליו – אין הוא רוצה לשמוע את תפילתם.

זוהי תשובת הנביא למה שכן צריך לעשות – חזרה בתשובה – העדפת המוסר על הפולחן: "רחצו, הזכו, הסיחו רוע מעליכם..." – צריך להיטהר ואז להתחיל לעשות טוב – ללמוד, כיוון שהם לא יודעים כבר מה הוא טוב, ורק אחרי כן לדרוש משפט צדק, לעזור לנזקק ולדאוג שגם אחרים לא יזיקו ולא יעשקו אלמנה.

ירמיה, ז' 1-15: גלות וחורבן ביהמ"ק כעונש על חטאי העם

ירמיהו הוא בן למשפחת כהנים מודחים. גם הוא, כמו ישעיהו, התנגד לפולחן במקדש והעדיף את המוסר עליו. הוא חי בסוף ימי בית ראשון וראה את החורבן בימיו והוא נקרא "נביא החורבן". חלק מהיחס המזלזל אל ירמיהו נבע מכך שהוא בא ממשפחת כהנים מודחת. יחזקאל וירמיהו עושים מהפכה מבחינת תפיסת הגמול – הם הפכו את תורת הגמול לאישית ולא לגמול מצטבר לדורות. ירמיהו אומר שבקרוב תהיה תורת גמול אישית – דבר שמסביר למה לא טוב להם עכשיו.

ירמיהו מצווה לעמוד בחצר ביהמ"ק, ביום העלייה לרגל, כאשר נמצא שם קהל רב ולומר נבואה זו הקשורה לביהמ"ק. הנבואה נמצאת בפס' 4 – ירמיהו מזהיר את העם שלא לבטוח בדרכי השקר. הוא מצטט אותם במקרא מקוצר – "היכל ה' היכל ה' המה" – היכל ה' יצילנו מכל צרה, כי לפי התפיסה האלילית הגשמית, ה' גר בביהמ"ק ולכן כל עוד אנחנו מביאים לו את הקורבנות כראוי, הוא לא ייתן לירושלים להיכבש ולבית שלו להיהרס ולכן אנו יכולים להמשיך במעשינו. נביאי השקר כנראה מסתמכים על תקדים היסטורי – 701 לפנה"ס – מסע סנחריב, בתקופת חזקיהו, כאשר כל המלכים לא הצליחו לעמוד בפני סנחריב ורק ירושלים הצליחה לעמוד בפניו. מאז התחזקה מאוד התפיסה שה' לא יתן לירושלים ליפול.

הנביא כמובן מתנגד לתפיסה זו. לדעתו הבית אינו מקום שה' זקוק לו או גר בו, אלא מקום ש"שמו נקרא עליו" – ביטוי שמוזכר 36 פעמים בספר דברים למשל, בתפילת שלמה – הביטוי מופיע שוב בפס' 11 וזה מראה שיש השפעה דטרומוניסטית (השפעה של ספר דברים, שנקרא בפי חז"ל "משנה תורה"). הפרשנות המודרנית אומרת שנכתב "במקום אשר יבחר לשכן שמו" כדי לא לאזכר את ירושלים, דבר שיסגיר את כתיבתו המאוחרת של הספר (בימי יאשיהו). כמו כן פרשנות נוספת אומרת שהעיר כל הזמן השתנתה (שילה, בית אל, ירושלים).

עולה – קורבן שנשרף כליל על המזבח והאדם לא נהנה ממנו כלל.

זבח – קורבן שמתחלק שליש לה', שליש לכהן ושליש למקריב.

"עולותיכם ספו על זבחיכם ואיכלו את הבשר" – אלוהים מוותר על העולה ואומר להם לאכול אותה – מצידו של אלוהים לוותר על הקורבנות כיוון שכשהוא הוציא אותם ממצרים הוא מעולם לא דיבר על עולה וזבח. מה שחשוב לה' הוא שנשמע בקולו – הפולחן הוא אמצעי לשמיעה בקול ה', אך לא המטרה – ה' רוצה להיות לנו לאלוהים ושאנחנו נהיה לו לעם ונלך בדרכיו. מהיום שבני ישראל יצאו ממצרים ועד היום הזה, הם לא שמעו בקול ה' והלכו אחרי ליבם הרע. בכל דור הוא שלח להם נביאים והם לא שמעו בקולם. ה' מודיע לירמיהו שגם בקולו הם לא ישמעו והם לא ייענו לו והאמונה תאבד להם, הם לא ילמדו את הלקח והמסקנה נמצאת בפסוקים הבאים (חורבן).

עמוס, ה' 21-25: ה' דוחה את הפולחן ודורש משפט צדק

פס' 21-22: אלוהים מאס בקורבנות. המילה "אריח" היא שריד מיתולוגי (כמו בעלילות גלגמש) או מטפורה.

פס' 23: ה' גם לא מעוניין בשירים שלהם – הם רובם שיכורים והשירים שלהם לא תמיד שירים של קודש – ה' לא מעוניין בשירים כאלה.

פס' 24: ה' רוצה שמשפט צדק ישטוף את העיר כמו נחל איתן, לעומת עכשיו שהוא נחל מאוד אכזב.

פס' 25: במשך 40 שנה במדבר, ה' נתן את מקסימום הניסים ודווקא אז לא היו קורבנות – זו ההוכחה שהקורבנות לא חשובים לה'.

מיכה הוא בן דורו של עמוס. עמוס מנבא בישראל ומיכה ביהודה.

הקטע שלפנינו מדבר על כך שמיכה (בשם ה') רוצה לעשות משפט עם העם – כל מה שה' עשה בשבילם לעומת כפיות הטובה של העם אליו. העדים שלו הם איתני הטבע, כיוון שהם נצחיים ותמיד היו ויהיו שם.

פס' 3: :הלאתיך" – עייפתי אותך. לשון נופל על לשון ב"העלתיך" בפס' הבא. הוא שואל שאלה רטורית – מה הם החסדים שעשה?

פס' 4: החסד הראשון – הוצאתי אותך ממצרים ומבית עבדים. החסד השני – הוא נתן להם את משה, אהרון ומרים שיוליכו אותם במדבר.

פס' 5: בלק (מלך מואב) פחד מעם יש ולכן ביקש מבלעם (נביא ה' שנבואותיו התקיימו) שיקלל את העם. כשהוא רצה לקלל, יצאו מפיו רק דברי ברכה (כי הוא נביא אמת) – עוד נס שה' עשה.

פס' 6-7: ניתן להסביר בשני אופנים: או שמיכה מחקה את איך שהעם מדבר או שבאמת העם מדבר. או שהנביא מלגלג על העם ומחקה אותם ועונה כאילו במקומם את מה שהם עונים כשהם מתחרטים או שבאמת העם מבין עד כמה חטא, רוצה לחזור בתשובה, אבל הדרך (הפולחן – אפילו להקריב את הבן) – לקוייה.

פס' 8: תגובת הנביא – ה' דורש עשות משפט, אהבת חסד, צניעות ("הצנע לכת").

השימוש בסיכום זה הינו על אחריות המשתמש בלבד